From multiculturalism to diversity: some critical remarks

Work in progress, not for citing.

As a concept, diversity is one of the most ideal-loaded and obscure terms of contemporary politics and one that attracts more and more theory. Diversity politics takes the existence of human differences of any kind as a starting point both empirically (as a necessary fact) and prescriptively (as a value worth promoting). It does not refer to any specific type of being different, although ethnicity, religion, culture and sexual preference are its common objects. Western states, non-governmental and international organizations, among others, claim to embrace diversity. In addition, there is a rise of diversity talk at all levels of government and administration in the EU – ‘unity in diversity’ is being recurrently celebrated in the EU’s official political discourse. It maintains that diversity is not only possible, but advantageous for the community and its members. (Kraus 2012.) Promoting the process of diversification requires that various alleged flaws of biased statism and nationalism are balanced and corrected.

Thus, diversity politics refers to recognizing and organizing ‘differences’ at the level of liberal state and society according to a specific idea of the normative goodness of diversity/differences as such (Modood 2007; Parekh 2000; Rex 2000). Diversity politics is the second round of idealization: starting from ‘difference’, the first round of transforming liberal and statist presumptions into more ’inclusive’ ones, it continues to the level where it takes differences for granted and reflects instead what to ‘do’ with the whole bunch of them.

The scholarly side of diversity politics is a burgeoning area of literature extending from fairly rationally formulated ideas to radical moral critique.1 According to Cooper (2004: 5), diversity politics is intellectually situated “at the confluence of several currents that include liberalism, communitarianism, poststructuralism, post-Marxism, feminism, postcolonialism and queer.” In relation to immigration, the discourse of diversity acts as a moral remedy against homogeneity, nationalism, racism and violence. According to Lentin and Titley (2008: 11):

As a form of benevolent teleology, [diversity politics] promises a tentative yet perhaps final recognition of the inescapability of difference, and a corrective to the pronounced historical tendency of European nation-states to deny heterogeneity through the insistent production of imagined homogeneity.

Diversity is at the center of both actual politics and political theory and “there are good reasons for assuming that it will remain there for quite a while” (Kraus 2012: 6; see also Meer and Modood 2012.) Or, as Vertovec (2012: 309) has put it, “[diversity] has been institutionalized, internationalized and internalized – and is here to stay in one form or another.” The success of diversity is sustained by various formulations deriving from a cursory but fundamentally powerful idea that “differences express themselves freely” (Hardt and Negri 2005: 101). Apparently, the assertion is incorrect, taken the remarkable efforts that are needed to propagate the idea of diversity in the first place.

On the other hand, the concept of diversity could not be that forceful if it was only constituted in the way left-liberal ideologies and academic sects traditionally constituted the concept of difference (Freeden 1998: 512-513). In practices of states, diversity has been subsumed into centre-rightist and market-orientated discourse and bureaucratic practice, although its scholarly connotations still refer almost exclusively to leftist critical and feminist domains.

Ashes of liberal multiculturalism

At a more practical level, diversity politics encompasses various immigration, minority and integration discourses and policies, as well as more general ideas of constructing and reconstructing communities. It concerns both expressing values and designing and implementing policies. As celebrating pluralism and diversity, promoting tolerance, respect and equality and resisting discrimination, it is basically parallel to many principles of multiculturalism (Kelly 2007). However, we can find a few explanations why diversity has much replaced multiculturalism both in theory and politics.

First, as an ideological stance and a descriptive fact of contemporary societies, multiculturalism is so eclectic and disputed that it has to be defined over and over again when used either theoretically or politically, or the both at the same time (Solomos and Schuster 2003). Primarily, this is not a problem of the concept of multiculturalism itself or any other concept whatsoever, but of the wider research community, which exploits and abuses concepts which once may have been of analytical (and political) relevance and coins new ones. Politics, for its part, exacerbates this, as it has a natural tendency to eviscerate concepts in order to use them easily but seductively enough. Conceptual quarrels are efficient in dimming the meaningful focus of studies, especially when concepts and their use (discourses) are regarded as the most substantive area of scholarship in the first place.

Second, multiculturalism is originally based on organizing, literally, different cultures and thus ignores, at least theoretically if not practically, other bases of difference (cf. Song 2007: 4-8). While the category of culture is undoubtedly relevant in immigration more generally, it is neither sufficient nor the most important one. As Vertovec (2010) argues, multiculturalism does not take into account the country of origin of immigrants, channels of migration, their transnational engagement or loyalties. More importantly, it does not take into account the socio-economic class of arriving migrants. Furthermore, at the realm of state policy the dividing line between legal and illegal immigrants is getting more important, both in relation to immigration in general and immigrants as human beings in particular (Triandafyllidou 2010). This crucial split is out of the focus of multiculturalism, which is more preoccupied to reflect how the society should be organized once ‘differences’ are already in. Eventually, multiculturalism is simply not multi enough, taken the growing domain of diversities and subsequent rights claims beyond the terrain of culture.

Third, multiculturalism as an official policy has provoked hostility in many European countries and is nowadays often replaced with other integration and accommodation policies, designed, for example, to improve societal cohesion and solve problems of isolation and personal vulnerability (Modood 2007; Vertovec and Wessendorf 2010). The objection has occurred through two interrelated paths, public debate and official policies. Public discourses and opinions vary from country to country and reflect views on immigration and minorities in general (Coenders, Lubbers and Scheepers 2013), but the broad sentiment is turning more negative, officially subscribed or not (McLaren 2012; Vertovec and Wessendorf 2010). Distancing from the inflammable ‘M-word’ has become common among vocal political actors (Vertovec and Wessendorf 2010). The backlash in the official policies of the UK, for instance, has become even more pronounced, as “borders need to be reclaimed” to ensure “hard-headed selection of genuinely talented individuals based on our national interest” (Cameron 2011). Instead the ‘D-word’, it seems, is conceptually, politically and normatively much more resilient to unfavorable real-world influences – but preserves the dominant normative idea.

For states, there are two different paths away from ’old-fashioned’ multiculturalism. The first option is to make immigration more difficult in general by increasing and strengthening controlling and regulating mechanisms. This has happened recently in many European countries (Joppke 2004, 2012). The second way, pursued often in tandem with the former, is to direct immigration and immigrant policies away from multiculturalist to other integration types. This has occurred both in classical multicultural states, such as Britain, and in inclusive welfare states, such as Sweden (Joppke 2004; Schierup and Ålund 2011). The change in concepts and general guidelines serves as a political response either to alleged failures of multiculturalism or to frightening election results, in which anti-immigrant and populist parties have gained strength. Then, the official relevance of multiculturalism has diminished at the same time as challenges of the globalizing world and its diverse societies have proliferated and intensified. Of course, no immigration model can succeed or fail as a mere concept, but the substance of policies and their context is more at issue (Lenard 2012). Nevertheless, the flexibility of concepts is politically highly advantageous.

Theoretically, traditional multiculturalism has transformed into more human-centered, emphasizing individualistic, identity-based and fluid determinants of belonging, in contrast to communitarian, group-based and more fixed perceptions of past years. Multiculturalism was accused of holding an essentialist image of human identity, for instance because it assumes the context of communities (and states) to be crucial (Mason 2007). Its top-down focus has shifted into a fundamental and ‘critical’ understanding of the significance of bottom-up-approaches, micro-practices, visibilities and the supremacy of ‘everyday’ as meaningful instances of proper diversity. Multiculturalism is thus far too large, coercive and state-centered as compared to more autonomous diversity.

Diversity politics is often based on an overall critique of liberalism and its restricted notion of subject and community. Academic discussion, once strongly adhered to Anglo-American and specifically Canadian-Australian multiculturalism, is nowadays more continental and abstract, concentrating on multiple spaces of difference and diversity, contexts of power shifts and symbolic agency.

In general, diversity politics blends cosmopolitanism and humanitarianism with multiculturalism. Morally universal and empirically diverse agents, detached from states, are derived from cosmopolitanism envisioning unbounded diversity. Cosmopolitanism asserts the value of free and facile movement between actual existing communities, both as an essential right in itself and as a means to obtain higher equality and justice. (Caney 2006.) Humanitarianism is applied for articulations of a rights-based humanized subject and a progressive duty-based role for states and international and global institutions in recognizing, organizing and safeguarding the value of diversity. Finally, multiculturalism contributes the celebration of diversity and values of tolerance, non-discrimination and ‘dialogue’. What still has an impact on the specific substance of intellectual diversity politics, is its reflection with liberalism: some perspectives are merely echoing mainstream liberal trajectories while others, increasingly, are abandoning these altogether and instead build on critical and poststructural positions. (See, for example, Cooper 2004; Horton 2003; Kelly 2007; Lentin and Titley 2008; Mason 2007; Modood 2007; Parekh 2000; Phillips 2007; Vertovec 2010; Vincent 2003.)

As official state policies, also theory is replete with new concepts ranging from ‘critical multiculturalism’ via ‘interculturalism’ to ‘diversity’. While theorists are often strongly committed to one particular concept over another, there are definitely more similarities than any significant differences between the versions. They are updated or revised versions of some forms of ideas traditionally called as ‘multiculturalism’. Some perspectives reflect the critique targeted against multiculturalism and subsequently claim to ‘learn’ from its failures (Meer and Modood 2011). Others contend that their new concept is not “a disguised — form of multiculturalism” (Bouchard 2011: 438), but nonetheless identify its key features generally in an identical manner. Differences are merely semantic. While correcting unworkable hypotheses and redefining theories is of course not forbidden but recommended, this remark should be read as a critique as well.

First, it is a critique against the idea that a choice of concepts could carry theories or (meaningful) policies. It does not make any difference what concept is used if our ‘results’ derive from a predetermined set of normative ideas and thoughts of what should be. Conceptual creations are not bringing forth any valid portrayal of reality or its actual transformation, but merely intervene into self-made discursive territories. As there are no systematic means to assess the value of subjective machineries of meta-discourses, such as diversity, the interpretation is endless. The bibliometric ballooning of diversity tells more about research fields themselves than improves our understanding of the outside reality, no matter how cautiously defined. Conceptual fine-tuning should follow analytical thought, not foreground and drive entire perspectives, which just affirm and ‘perform’ their predetermined and privileged beliefs.

Second, it is also a critique toward the incessant construction of ‘essentialist traps’ believed to threaten us practically everywhere we see ‘difference’ (Benhabib 2004; Kraus 2012; Mason 2007; Modood 2007; Phillips 2007). The trap warns that only by inventing more inclusive, sensitive and critical concepts and frameworks we are able to eschew it. As this is eventually impossible, the more tangible result is that we end up studying merely non-generalizable ‘accidents’ or echoing a priori political and righteous arguments as academic, or often, both. In the meantime, many relevant issues remain secondary – or are totally absent within the academic discussion.

The legitimation of indeterminacy

The ‘fact’ of present-day diversity contains, presupposes and depends upon elements which are non-empirical, normative, even intellectual products (Lentin and Titley 2008). The differences between its philosophical, ideological and political forms are obscure and intentionally made irrelevant, at the same time as individual and societal ‘emotions’ are blended. Its normative and political quiddity obfuscates both its analytical thrust and administrative and policy prospects. Despite it has evolved into a “diffuse, indeed maddeningly spongy and imprecise, discursive field” (Hall 2001, cited in Vertovec 2010), its use and applications are proliferating.

Ideas of humanitarianism and diversity have greatly converged and the confluence of theory and politics is noteworthy in both. This indeterminacy of essence and ethico-political relevancy have been legitimated as a necessary response to the transformation of the world into more complex and uncertain. The process is reciprocal, as the ‘diverse world’ appears such particularly when there is no ordering between various claims, judgments and domains, no strategies to put preferences for aspirations in order, but when political and normative issues are treated in an equal fashion as if they deserve the same commitment – in other words, when there is no clear and binding human choice (Chandler 2013). The idea is detached from politics as a realm of undertaking action and decisions. Political decisions, traditionally, are the ones that are supposed to curtail the detriments caused by various ‘complexities’, not be ruled out by them. Furthermore, because there is no ‘truth’ in the complexity, various presentations of the society – in and by politics, media, research and other powerful communication – become more significant and pronounced. The more complex the issue is, the less people can access it directly, but instead have to lean on different presentations and interpretations. This is likely to increase the power of righteous politics, whose ultimate significance rests more on pathos than logos in an Aristotelian sense. The authority of conveyors of the discourse derives always more from transcendental than epistemic sources.

Diversity politics takes distance from traditional multiculturalism and is ‘post-multicultural’ in the sense that it combines diversity with more conformity and ‘fuses’ conflicting agendas (Vertovec 2010). It can reconcile with recent restrictions on immigration and ‘intolerant’ election results and retain its legitimacy (for example, Scheffer 2011). It is capable of transcending the previous collisions between liberalism and multiculturalism both in theory and politics – either through abstraction or by sliding into a technical conception of politics. Therefore, it seems, not only theory but also politics is about discourses, adjusting concepts and phrases, only occasionally obtruding into any deeper level of implementing.

Discourses then get institutionalized in every-day practices, political strategies, plans of action and rhetorical guidelines of policies. They strengthen one another and constitute further ‘ideas’, gradually forming an evolving foundation of ‘diversity’. The previous formal level of multiculturalist policies has shifted into a more informal and social level of diversity, which is far more difficult to ’access’ and thus to evaluate. Most importantly, diversity politics engulfs any real-world adversities and dissents without collapsing itself; it cannot fail in a way multiculturalism has (perhaps) failed. Because there are no expressed goals or targets beyond its ambition as a whole, there are no unintended consequences either.

The discourse of diversity is overly stretchy and arbitrary. The structure itself seems to be the main impetus for its development. Words and ideas carry the whole fabric, as the connection with the ‘real’ is secondary. They derive from and lean against a variety of other concepts and discourses, which are used to strengthen the ideal core both descriptively and normatively, in different cases and contexts (see Freeden 1998). It is difficult, if not impossible, to get out of the discourse – it determines theoretical, methodological, normative and empirical insights. Most importantly, there is no clear boundary between the essence of theoretical discussion and political programs on diversity.

To be effective in the political realm of the state practice, the normative principles resonating in the abstracted and indeterminate concepts need to be rationalized. Multiple adjacent concepts and related interpretations can be used to justify and dilute the normative overload of the fundamental principle. Diversity has become mainstreamed both in market language and in economic discourses of efficiency and discipline by the state.2 Western labor markets are in need of either high-skilled or low-paid ‘diversities’ (Joppke 2012). The widened scope of ideal discourses is self-serving in the sense that disagreeing, even ultimately contrasting, sides can be merged, seemingly but sufficiently, inside the same normative enterprise. “Its melange of multiculturalist assumptions, management philosophies and individualist diagnoses and solutions” (Lentin and Titley 2008: 21) is indeed diversity’s most significant, yet absurd, strength – and this has more to do with the external world than the internal (ir-)rationalities of the idea itself.

Hence, flexible discourses may occupy any position endorsed by ethico-political or rationalized outlooks. Diversity politics and neoliberal rationalities of economy, for instance, are interdependent in their shared content of detachment and free identity. The former derives many of its identity claims from the broken connection between citizens and states, while the latter uses the same reserve to emphasize the utility of freely accumulating capital and global arbitrage. Both explicitly or implicitly allude to universal features of humans (consumers) and their free-flowing rights (to buy). Statist assumptions are an anathema to both.


Diversity is approached and criticized here as a theoretical and political idea, which carries much more discursive than tangible relevance. However, this should not be interpreted as if it is only hot air or jargon. First of all, as discussed, it is in a notably prominent position within the intellectual and academic sphere. Furthermore, within politics, the discursive terrain also defines and constitutes limits and bounds of the liberal state in its ‘making of morality’. It is necessary to understand that the causal properties of even ‘false’ beliefs may be significant, even if we did not regard these spongy ideas as ideologies. If beautiful words, they are, in all likelihood, powerful political words. Those controlling the doxa of political thought in some context undeniably exert notable influence on action; although unlikely that kind of influence the thought itself is prescribing.

The descriptive and explanatory role of diversity could be properly discovered only through self-critical research taking the extra-discursive realm into account – that is, by marginalizing its reading as ‘ethics’ and instead forcing it to become the object of more conventional analysis. If we are to critically examine and understand politics, actors who exploit these discourses have to be taken into a close scrutiny. It is relevant to ask what determines the outward capacity, aspiration and power of these ideas – because, as demonstrated, it cannot be their intrinsic functionality, neither as motivational nor instrumental conceptions. Finally, it is much safer to take any idea of moral progress with a grain, both generally and in analytical terms: we need to be skeptical about politics in the first place. If our scholarly (or political) motivation is more realist and critical than transformative and utopian, this seems as the basic starting level of making any further assumptions.


Work in progress, not for citing.


1 Theoretically somewhat related terms are ‘politics of difference’ (Young 1990), ‘politics of recognition’ (Taylor 1994) and even ‘identity politics’ in some of its outlooks (for example, Eisenberg and Kymlicka 2011). Also ‘politics of belonging’ (Yuval-Davis 2011) share many similar characteristics with diversity politics.

2 Recently, the increasing popularity of ‘resilience’ points to the same direction, see Chandler 2013. The relationship between diversity and resilience is mutually validating, as with greater diversity, it appears, there comes an increased ability to survive and flourish, that is better resilience.

Media ja liberaali moraali. Osa 5: Onko moraalinen tasapainoilu mahdollista?

Kirjoitussarjan osa 1, osa 2, osa 3, osa 4.

Liberaali media tuottaa liiaksi oikeamielistä moraalia, joka nojaa tietynlaiseen käsitykseen hyvän ja edistyksellisen ihmisen olemuksesta. Oikeamielinen moraali on hyvin suljettu kokonaisuus: se toimii muurina, joka vangitsee sisäänsä ennalta määrättyjä näkökantoja ja estää sekä yksilöiden moraalisen autonomian että harkintaan ja tarkoituksenmukaisuuteen pohjaavan rationaalisuuden – se toimii siis oikeasti liberaalisen eli vapaan ihmisen arvojen vastaisesti. Koska oikeamielinen moraali on ideologiaa, se tarvitsee avukseen politiikkaa, emootioita, oikealla tavalla esiintymistä, tiettyjen sanojen diskursiivista voimaa ja normitusta, jatkuvaa ennakoivaa määrittelyä siitä, mikä tai kuka on hyvä, mikä tai kuka ei – juuri tällaisten asioiden parissa journalismikin luontevasti viihtyy.

Tällainen eleisiin ja vaikutelmiin keskittyvä liberalistinen politiikka, kuten myös populististen liikkeiden esiintulo, leimaa tietysti laajemmalti vauraita jälkiteollisia yhteiskuntia eikä Suomessa sikäli tapahdu mitään poikkeuksellista. Perussuomalaisten aiheuttama poliittinen impulssi – tai sen jatkuminen – on saanut aikaan muutoksia paitsi muissa poliittisissa toimijoissa myös journalismissa. Erityisesti tämä näkyy ehkä maahanmuutosta keskusteltaessa: erilaisia näkökulmia asiaan on runsaasti tarjolla ja naiivia leimaamista tai perustelematonta paheksuntaa tapahtuu entistä harvemmin.[1] Kysymys ei tietenkään ole siitä, että yksi puolue olisi tässä tai muussa asiassa enemmän oikeassa kuin muut, vaan siitä, että politiikka on saanut uutta sisältöä ja konkreettisia vastakkainasetteluja – aiempien konsensushetkien vallitessa saattoi toisinaan jopa unohtaa, että politiikassa on kyse kilpailevista arvoista, intresseistä ja maailmankuvista. Lienee demokraattisesti tervehdyttävää, että ne vakaan järjestelmän puitteissa pääsevät esille. Utopia edistyksen harmoniasta ja ”dialogin” ja järkeilyn kyvystä tuottaa oikeanlaista politiikkaa on ainakin hetkellisesti löytänyt vastustajansa.

Syvällisempi huoli journalismin tarjoamasta arvojen mustavalkoisuudesta ei silti ole poistunut. Liberalistisen moraalin ja ”logiikan” opponentin täytyy sijaita muualla kuin puoluepoliittisissa, uskonnollisissa tai alueellisissa linjoissa. Koska moraalissa ei lopulta ole puolueetonta järjestyksenasettelua, siihen liittyvät oikeuden ja totuuden kysymykset ovat ratkaisemattomia, myös kantaaottavalle journalismille.

Oleellisempi kysymys ehkä onkin, miksi media velloo ratkaisemattomien ja ei-faktuaalisten moraalikysymysten parissa? Haluaako valtiomahti uudeksi jumalaksi vai ovatko herkkuaiheet vain kuluttajia huumaavaa yksinkertaistettua todellisuuden valikointia? Ilman yksinkertaisia vastauksiakin lienee joka tapauksessa selvää, että niin kutsuttu medialisaatio eli median läpitunkeva vaikutus yhteiskuntaan ja kulttuuriin (esim. Krotz 2009) sisältää myös moraalisia ulottuvuuksia. Toisaalta samalla kun suomalainen poliittinen kenttä on viime vuosina muuttunut moninaisemmaksi, on poliittisille toimijoille tullut helpommaksi vastustaa suoranaista median omalle logiikalle alistumista: moraalinen konsensuskin säröilee, ainakin joissakin asiakysymyksissä. Silti vahvasti keskittynyt mediamme on edelleen huomattavasti liberaalimpi kuin ympäröivä yhteiskunta – liberaali määriteltynä kuten edellä.

Erilaisista poliittisista ja moraalisista käsityksistä täytyy voida tuottaa journalismia. Yleisenä ideaalina voitaneen pitää mahdollisimman monipuolista ja hajautettua mediatodellisuutta, siitäkin huolimatta, että tämä erityisesti Suomessa lienee melkoista toiveajattelua. Kysymys on yhtä paljon pluralistisen demokratian yleisistä periaatteista kuin journalismista. Toisaalta näkemys on tietyllä tapaa hyvin elitistinen olettaessaan kansalaisten olevan informoituja ja kyvykkäitä, erilaisten tietojen liikenteissä taitavasti suunnistavia mediakuluttajia.

Edelleen näkemys on ongelmallinen siksi, että demokratian periaatteet eivät liene ne merkittävimmät mediakenttää ohjaavat tekijät. Politiikan ja median tutkija Jesper Strömbäck (2008) huomauttaa, että nykyaikaisen valtamedian haaste on juuri siinä, että se sijaitsee poliittisen ja taloudellisen järjestelmän välissä; itsenäisyys politiikasta lisää yleensä kaupallisuutta ja päinvastoin. Jos politiikkaa ja taloutta molempia pääasiassa ohjaa samantyyppinen ideologinen ”moraali”, ei medialta ehkä voi odottaa vahvaa kriittisyyttä. Ehkä sittenkin on tarpeen palata yksittäisiin toimittajiin: olisiko mahdollista ja järkeenkäyvää toivoa keskenään mahdollisimman erilaisia toimittajia ja heille vielä erityistä kykyä asettua välittömän mukavuusalueensa arvojen ulkopuolelle? [2]

Moraalikäsityksiä ei lopulta voi tasapainottaa, sillä yhden hyväksyminen tarkoittaa yleensä toisen vastustamista – tämä jo itsessään on liberaalin dialogi-ihanteen vastaista. Journalismissa kuitenkin muunlaiset objektiivisuuden ilmentymät, kuten tosiasiallisuus, tasapuolisuus, läpinäkyvyys ja reiluus ovat kannatettavia. Moraalisen ohjailemisen sijaan monipuolisuuden ihanteeseen pitäisi pyrkiä, niin lyhyen tähtäimen erilaisten näkökulmien tasapainotuksella kuin pitkän tähtäimen laajemman yhteiskunnallisen tarkastelunkin kautta. Tiedonvälitykseen ja vastaanottamiseen liittyy se paradoksi, että mitä helpompaa se nykypäivänä näennäisesti näyttää olevan, sitä vaikeampaa se tosiasiassa on. Yhtäältä voidaan väittää, että kriittinen (ja keskiluokkainen) medianseuraaja joka tapauksessa tarkastelee useita tiedonlähteitä, näin ollen siis itse ”tasapainottaa” tietoa. Eliitti- ja valtamedia ei silti voi käpertyä heijastelemaan epädemokraattisesti yhtä totuutta, vallankaan kun ympärillä olevan yhteiskunnan arvot ovat paljon moninaisemmat. Avoimuuden, moniäänisyyden ja kriittisyyden ihanteiden pitäisi leimata journalistista työtä muutenkin kuin retorisella vetoavuudellaan tai liikkeenjohdollisina kikkoina. Sanojen, muoti-ilmiöiden, itsestäänselvyyksien ja politiikan taakse median tulisi katsoa, ei elää niistä.

Mikäli siirrymme mediasta poliittisen ja muun kommunikaation areenana takaisin yhteiskunnan tasolle, jossa yksilöt tuottavat ja rakentavat näkemyksiään, kanssakäyvät, tekevät päätöksiä ja osallistuvat moninaisiin ilmiöihin ja prosesseihin, vaikuttaa selvältä, että yksiselitteisten päätelmien tekeminen yksilön tai yhteiskunnan moraalin suunnasta ja olemuksesta on yhä vaikeampaa. Yleisesti ottaen sen yrittäminen – ja yritelmien haastaminen – ei kuitenkaan ole tarpeetonta, päinvastoin. Huolimatta sekulaarista rationaalisuudesta ja pirstaloituneista ja monimutkaisista identiteetin rakenteista ja konteksteista tarraa ihminen vastakin johonkin, kuuntelee, seuraa, omaksuu, kyseenalaistaa. Yksi näyttää varmalta: olipa moraali postmoderniksi väitetyllä aikakaudellamme hukassa tai ei, harva sitä haluaa ensisijaisesti aamun lehdestä etsiä.


[1] Pelkästään ”erilaisten” näkökulmien mukaan tuominen ei riitä, vaan niiden välillä täytyy osata tehdä analyysia. Maahanmuuton yhteydessä haasteet ovat suuret, kuten Polson & Kahle (2010) BBC:n maahanmuuttouutisointia koskevassa artikkelissaan tuovat ilmi.

[2] Tällaista henkilökohtaisten vääristymien lähteitä vastaan taistelevaa ja siten ”itseohjautuvaa” journalistia kannattaa muun muassa mediatutkija Brent Cunningham (esim. 2003).


Lähdeluettelot saa pyytämällä.

Media ja liberaali moraali. Osa 4: Naisen oikeus ja abortti (jatk.)

Kirjoitussarjan ensimmäinen osa, toinen osa, kolmas osa.

Edellä olevan perusteella on ymmärrettävää, että liberaali näkökulma pyrkii kaikin tavoin peittämään sen tosiasian, että abortissa tapahtuu kuolema. Vaikka näkemykset siitä, mikä tai kuka abortissa kuolee, vaihtelevat – tähänhän juuri perustuu moraalinen konflikti – ei liene mahdollista väittää, että mikään ei kuolisi. Polarisoituneiden aborttikantojen maissa on oleellista, millaisia termejä osapuolet käyttävät, myös mediassa. Esimerkiksi alkio ja sikiö ovat paitsi lääketieteellisesti myös emotionaalisesti sangen erilaisia sanoja kuin vauva tai lapsi tai elämä. Kun kannattajat puhuvat valinnasta ja oikeudesta, vastustajat sanovat murha ja tappaminen. On ilmiselvää, kumpi puoli on jo käsitteiden hyväksyttävyyden tasolla liberaalin, näennäisneutraalin asiajournalismin ytimessä. Samaan tapaan meidän on hyvin yksinkertaista ja helppoa ”nähdä” asetelma, jossa nainen käyttää yksiselitteistä oikeuttaan päättää, mitä ruumiissaan tapahtuu, mutta äärettömän vaikeaa – tai kuvottavaa – edes ajatella, mitä naisen oikeudesta seuraavassa kuolemassa tapahtuu. Erään toimittajan mukaan abortin vastustajien käyttämä verinen kuvasto on hirveää ja kammottavaa eikä sitä pidäkään katsoa (Yle 21.7.2010). Toisaalta saman täytyy päteä vaikkapa lihansyöntiin: pihviä kuluttavan ihmisen ei ”tarvitse” katsoa teurastusta, mikä useimmilla selvästi helpottaa ateriasta nauttimista. Tämä on tietysti varsin inhimillistä, vaikka ehkä eettisesti kyseenalaista. Aborttikuolemaa ei emotionaalisteta, kuten tehdään usein vaikkapa silloin kun puhutaan sotien, nälänhädän tai perheväkivallan uhreista (tai joskus myös teuraseläimistä).

Toisaalta myös ”neutraali”, siis lääketieteellinen, aborttikuolema on mediassa harvinainen. Kun lehdet laajana rintamana kertoivat lääkärien työryhmän ehdotuksesta, jossa sanottiin, että kehittyneen sikiön kuolema pitäisi varmistaa ruiskuttamalla kaliumia tämän sydämeen, oli kyseessä poikkeus (esim. TS 2.10.2012). Asia kerrottiin lyhyen toteavasti, lähes samoin sanoin kaikkien suurten sanomalehtien verkkosivustoilla. Kommenttiosioissa, blogeissa ja mielipidefoorumeilla käytiin hetken taas aborttisotaa, vaikka koko uutinen oli täysin medikalisoidun kehyksen sisällä. Toisaalta kun Päivi Räsäsen kirkolliskokouksessa käyttämä esimerkki kätilön kokemuksista eloonjääneen sikiön kanssa nousi julkisuuteen, ”temppua” paheksuttiin laajalti. Itse asiassa koko ”aborttikeskustelu” jälleen käynnistyi tämän puheen johdosta. Vaikka järkevien ihmisten täytyy ymmärtää, että jossakin vaiheessa keskeytystä sikiö todellakin kuolee, tämän erikseen mainitsemista ei sallita. Kysymys ei voi olla vaikeudesta kohdata luonnotonta kuolemaa yleensä, sillä asiamedian yksityiskohtaiset kuvaukset väkivaltaisten rikosten uhreista (jopa lapsista) ja heidän kokemistaan kärsimyksistä eivät kohtaa vastaavaa estettä tai paheksuntaa.

Minkä syiden vuoksi sitten noin 14 % kaikista raskauksista keskeytetään?[1] THL:n mukaan tärkein syy on ”sosiaaliset syyt” eli kaikki se, mikä ei mahdu muihin, harvinaisempiin kategorioihin. Vuonna 2011 sosiaalisia syitä oli 92 prosentissa keskeytyksiä. Kun mukaan lisätään ikään ja lasten lukumäärään liittyvät perusteet, prosenttiosuus on 97. Suomessa tehdään keskeytyksiä suhteellisesti vähän, ja erityisesti alle 20-vuotiaiden ns. teiniaborttien määrä on 2000-luvulla vähentynyt merkittävästi. Peräti 93 prosenttia keskeytyksistä tehdään ennen 12. raskausviikkoa. Media on ollut kovin haluton keskustelemaan sosiaalisista syistä, vaikka tietoa olisikin ollut tarjolla. Mikäli moraalifilosofinen keskustelu syntymättömän ihmisyydestä tai siitä, milloin elämä on merkityksellistä, on liian vaikeaa tai suomalaisessa kontekstissa epäoleellista, voidaanko samaa sanoa muista ilmiön ominaispiirteistä?

Vain harva lääkäri on päässyt mediassa ääneen kertomaan ”turhista” aborteista tai ylipäätänsä keskeytyksistä naisen oikeuteen tai feminismiin keskittyvän raamin ulkopuolelta. Tällöin on huomautettu, että ehkäisyn käytössä on suuria ongelmia tai että nimenomaan aborttia käytetään ehkäisykeinona, jolloin abortit kasautuvat vahvasti samoille henkilöille. Ongelma on siis ainakin osin sosiaalipoliittinen, jopa luokkakysymys. Turun Sanomat kertoi ehkäisy- ja äitiysneuvoloissa työskentelevän lääkärin suulla, että muidenkin asenteissa olisi parantamisen varaa, sillä mukavuudenhalusta on tullut yhä suurempi ”syy” abortille (TS 23.11.2011). Tämä kertonee muun muassa kulttuurisista ja sosiaalisista vaikuttimista. Samoin juuri synnyttäneiden naisten abortit ovat lisääntyneet, erityisesti kunnissa, joissa ehkäisyä ei tarjota suoraan jälkitarkastuksessa (myös Yle 2.11.2010), jolloin ongelman voidaan nähdä olevan taloudellinen ja jakopoliittinen. Muutenkin maantieteelliset erot ovat merkittäviä; tästä kertoo vuosittain myös THL:n tilasto. Kaupunkilehti Helsingin Uutiset puolestaan kertoi, että rahapula ajaa nuoria naisia aborttiin (HU 25.7.2012; vrt. Yle 13.1.2011). Jutussa Kätilöopiston vastaava ylilääkäri tulkitsi, että yhteiskunnan paineet ja suuret velat nuorempien ryhmien seksuaalikasvatuksen puutteen lisäksi vaikuttavat keskeytysten määrään. Mikäli naiset todella päätyvät aborttiin yhteiskunnallisten vaatimusten vuoksi, luulisi, että naisen oikeuksia edistämään pyrkivällä medialla olisi asiasta paljonkin sanottavaa.

Se, että Suomessa tehdään suhteellisesti vähän abortteja, on yleinen argumentti esitettäessä, että aborttikysymys ei moraalisesti tai yhteiskunnallisestikaan ole oleellinen asia. Sen merkityksen nähdään olevan suuri ainoastaan yksilötasolla, keskeytykseen päätyvän naisen, tämän identiteetin ja tunnemaailman kannalta. Liberalistisessa oikeusretoriikassa ilmiöiden ja tapausten määrään perustuva merkityksellisyyden arviointi on yleisesti kiellettyä: se, että subjektin ”vapaus” nousee kaiken muun edelle, on riittävä oikeutus kaiken koetun ja tunnetun merkityksellisyydelle (esim. Furedi 2011). Näin ollen liberaali moraali ei ole yhdenmukainen, vaan vaihtelee sen mukaan, mitä moraalisen oikeuden toteuttamisesta seuraa (Coady 2008). Esimerkiksi sukupuolineutraali avioliitto on periaatteellisesti ja eettisesti välttämätön, vaikka kukaan homoseksuaali ei haluaisi oikeutta avioliittoon käyttää – mediassa ei ole käsiteltykään aihetta sen perusteella, kuinka montaa ihmistä asia suoranaisesti koskisi. Abortissa sen sijaan lukumäärä vahvistaa alla olevaa oikeutta rajattomasti. Moraalifilosofisesti olisi tietysti kiinnostavaa pohtia sitä kyllästymispistettä, jonka jälkeen abortista tulisi ”ongelma”. Jos esimerkiksi 100 prosenttia vammaisiksi arvioiduista sikiöistä seulontojen myötä abortoitaisiin, olisiko yhteiskunnalla ”ongelma” vammaisten kanssa? Mikäli ei, miksi mailla ja kulttuureilla, joissa abortoidaan tyttösikiöitä, on ongelma?

Epämuodostumien, muiden vammaisuuksien tai niiden epäilyjen vuoksi keskeytyksiä tehdään n. 300 vuosittain. Määrä on nousussa, THL:n mukaan seulonta-asetuksen mukaisten seulontakäytäntöjen käyttöönoton vuoksi. Helsingin Sanomien mukaan 90 % niistä uusmaalaisista, jotka kuulivat seulonnoissa odottavansa down-lasta vuonna 2010, päätyi aborttiin (HS 30.1.2011). Onko ”syy” seulontakäytäntöjen tehokkuuden ja tarkkuuden lisääntymisessä, kulttuurisissa ja sosiaalisissa muutoksissa, yksilöllisissä paineissa, moraalisessa taantumuksessa vai missä? Vammaisjärjestöjen edustajia on harvoin kuultu heidän huolessaan, kuka yhteiskuntaamme on tervetullut. Toisaalta muutamat uskoa tunnustavat ovat saaneet äänensä kuuluviin sangen neutraalisti, samoin akateeminen tutkimus aiheesta on ollut jonkin verran esillä. Kuitenkaan syvällisempiä näkemyksiä sikiöseulontojen merkityksestä, vammaisuudesta, abortista yhteiskunnan ”hoitokeinona” tai moraalisista ja lääketieteellisistä rajoista – tai taloudesta – ei ole. Asia pysyttelee jälleen yksilön subjektiivisten näkemysten ja ”oman tahdon ja harkinnan” puitteissa (vrt. Ketokivi 2011). Vammaisuuden etiikka pidetään kaukana naisoikeudellisesta tematiikasta.

Toisenlaiset selektiiviset abortit saavat politiikassa ja mediassa kuitenkin yleisesti hyvin vahvan näkyvyyden ja tuomion: sukupuolen mukaan tehtävät abortit esimerkiksi Kiinassa, Intiassa, Thaimaassa ja yllättäen Ruotsissa (YLE 20.10.2012) johtuvat muun muassa asenteista ja kulttuurista – sekä sikiön ultraäänitutkimuksista (esim. HS 4.4.2011). Kaksoisstandardit löytänyt kirjailija Antti Nylén on osuvasti todennut (HS 5.11.2011), että ”[abortti on] nykyään laajasti [sallittu], kunhan [sitä] ei tehdä vääristä syistä”.

Liberaalisesti vääristynyt journalismi ei tahdo tunnistaa selviä yhtäläisyyksiä ilmiöiden eri ulottuvuuksien välillä, sillä monimutkaiset moraaliset ja tosiasialliset elementit on lukittu yhteen asentoon, heijastamaan samaa taustalla vaikuttavaa motiivia. Toisaalta moralistinen paheksunta täysin erilaisten tapausten välillä on yleistä: abortin kritisoiminen missä tahansa valossa voidaan usein lukea naisvihamielisyytenä.

Vaikka miesnäkökulma on viime aikoina noussut mediassa monen muun naiskeskeisen teeman, kuten perheväkivallan yhteydessä, ei aborttiin liittyen vastaavaa juuri ole (poikkeus HS 30.4.2012). Omaäänisiä aborttiin ja ei-toivottuun raskauteen keskittyviä naisten näkökulmajuttuja ilmestyy usein. Osa on noussut esiin tutkijoiden tai asiantuntijoiden toimesta. Nämä nojaavat lähes poikkeuksetta samanlaisille argumenteille: abortti on aina vaikea asia ja siitä täytyy puhua, sitä täytyy eri tavoin ”ymmärtää”, naisen täytyy ”voimautua” yli tästä usein traumaattisesta tapahtumasta. Asian kritisoiminen tarkoittaa tällöin auttamatta ymmärtämättömyyttä, sillä jo yleinen kyseenalaistaminen voidaan kokea subjektiivisen reviirin loukkauksena. Vielä tästäkin edemmäs on menty silloin, kun on väitetty, että aborttioikeus ei ole riittävä, naisen asema on edelleen hankala tai että käytäntö ei toimi sujuvasti tai on holhoavaa (myös HS 24.2.2013). Emotionaalistamista löytyy myös kuvattaessa keskeytyksestä seuraavaa epämääräistä pahaa oloa. Merkillepantavaa on, että varsinaisesta katumisesta ei puhuta – ylipäätään sekä yksilön reflektiiviset että yhteisöllisesti välitetyt vahvat tunteet ja tuntemukset ovat hyvin harvinaisia. Toisaalta mahdollisuus naisen epäjohdonmukaisiin ja yllättäviin emotionaalisiin ja psyykkisiin reaktioihin tunnustetaan: abortin seuraukset (naiselle) voivat olla hyvin sattumanvaraisia, mikä on yksi selitys sille, että aiheesta ei saa puhua yleistävästi. Se, että abortista keskusteleminen voi loukata abortin tehneitä, on yksi liberaalin moralismin hyväksytyimmistä epäloogisuuksista.

Kun Helsingin Sanomien Vieraskynässä julkaistiin dosentti Markku Ruotsilan yksiselitteisesti aborttia kritisoiva kirjoitus (HS 13.9.2009), täyttyi mielipideosasto ja Sunnuntaidebatissakin otettiin kantaa naisten puolesta. Ruotsila on muulloinkin saanut toimia yhdysvaltalaistyyppisen kristillisen uusoikeiston viestin viejänä. Tällaiset pro-life-retoriikkaa ja uskonnon ja politiikan vahvaa yhteyttä korostavat selvästi henkilöidyt ”viholliset” on äärimmäisen helppo vaientaa – paljon helpompi kuin esimerkiksi neutraalisuudesta ja asiantuntemuksesta ammentavat lääkärit (esim. HS 24.2.2013). Naisen kyseenalaistamattoman oikeuden kautta rakennettu journalistinen kehys aborttiin pohjustetaan selvällä viholliskuvalla. Ehkä voitaisiin jopa puhua aiheen ”turvallistamisesta” (esim. Buzan 1998): nähdään, että abortin kritisoiminen uhkaa meidän (naisten) oleellista yhteiskunnallista, sosiaalista ja moraalista oikeuttamme tehdä henkilökohtaisia päätöksiä, ja siten turvallisuuttamme.

Mahtipontisuudestaan huolimatta luennalla voi tietysti olla myös oikeutuksensa: Euroopassakin on jo esimerkkejä siitä, että abortteja harkitsevia tai sen tehneitä naisia ja lääkäreitä uhataan väkivallalla. Toinen asia on, onko suomalaisen journalismin suotavaa ottaa tällainen ”ennaltaehkäisevä” motiivi, kun muun muassa kulttuurinen ja poliittinen konteksti on sangen erilainen.[2] Julkisen kommunikaation vapautta tällaisten motiivien ei pitäisi määrittää. Oikeamielisyydessään hyveelliset periaatteet kääntyvät usein karhunpalveluksiksi.

Kantaaottava liberaali journalismi tuntuu usein korostavan normatiivisesti sellaista asemaa, jota mikään tai kukaan ei varsinaisesti uhkaa. Abortin vastustus menee ”yli hilseen” jopa monilta heiltä, jotka uuskonservatiiviseen eetokseen suhtautuvat muuten sympatisoiden (HS 30.8.2012).[3] Vaikka abortinvastustajia yhteiskunnassamme tietysti on, ei abortin yksiselitteisen kieltämisen – siis konkreettisen naisen oikeuden epäämisen – kannalla ole mikään poliittisesti, taloudellisesti tai muuten merkittävä taho. Se, että yksilöt saavat olla asiasta mitä mieltä tahansa, kuuluu normaalin ja edistettävän sananvapauden piiriin.

Median suhtautumista aborttiin voi verrata tapaan, josta sosiologi Janne Kivivuori kritisoi väkivaltaa tutkivia feministejä: he esittävät tutkimusten tuloksina normatiivisia ”mielipiteitä”, jotka ovat jotakuinkin itsestään selviä: kaikki paheksuvat ja tuomitsevat lähisuhde- ja muun väkivallan, joten tutkimustuloksena ”tulee tuomita/paheksua” on köykäinen (Kivivuori 2012, 35). Samaten journalistisessa aborttikeskustelussa harva asia pääsee kirimään sen itsestäänselvyyden edelle, että naisella on oikeus päättää. Naisen oikeus on diskursiivisesti niin täysivaltainen ja ehdoton, että muunlainen aiheen käsittelykin on lähtökohtaisesti väärin ja paheksuttavaa (esim. HS 15.4.2010) – esimerkiksi sikiön oikeuksista tai abortin hyväksyttävyyden rajaehdoista keskusteleminen koetaan yleisesti loukkaavaksi.[4]

Niinpä yksittäisten abortin kritisoijien/vastustajien osakseen saama moraalisaarna on suhteeton. Abortti ei siis ole tabu; abortin käsittely naisoikeudellisen kysymyksen ulkopuolella sen sijaan saattaa olla. Uskonnoista tai muista rajoittavista, hierarkkisista järjestelmistä ei ole oikeutetuiksi viholliskuviksi: aborttia – kuten myös sukupuolineutraalia avioliittoa tai muita median moraalisia ”herkkuaiheita” – on mahdollista tarkastella myös kiinnittämättä oikeamielistä moraalista kantaa. Toisaalta erilaisiin ja osin yhteismitattomiin moraalinäkemyksiin, edellä kuvatun Haidtin tapaan, ei välttämättä ole hedelmällistä käyttää huomattavaa palstatilaa: vaikuttaa epätodennäköiseltä, että uskovainen muuttaisi kantaansa liberaalimedian vedotessa loogiseen rationalismiin tai oikeamielisen poliitikon vedotessa ihmisoikeuksiin ja solidaarisuuteen. Pelkkä leimaaminen tyhmäksi ja/tai pahaksi on osa poliittista peliä eikä sen pitäisi siirtyä ainakaan asiajournalismiin.

Mediaan ja aborttiin keskittyvän kritiikin on syytä pohtia asiaa vielä erikseen vastaanottajan näkökulmasta: välittyykö puolueeton ja oleellinen tieto? Vastaus on selvä ei. Naisoikeudellisen tai lukitulla moraalilla pohjustetun kehyksen hylkäämisen ei tarvitsisi tarkoittaa aborttikeskeisyyttä. Journalismi, joka suhtautuu asiaan monipuolisesti ja kriittisesti, voi keskittyä esimerkiksi ehkäisyasioihin, perhe- ja lisääntymispolitiikkaan, nuorten ongelmiin ja se voi tarkastella yhteiskunnan lisääntymistä tukevia ja haittaavia mekanismeja, suhtautumista teiniäitiyteen, uraäitiyteen, perhenormeihin ja niin edelleen.

Harva kaivannee ääripolitisoituneita tai muuten fundamentaaleja aborttinäkemyksiä yhdysvaltalaiseen tapaan, mutta yksinkertaisista vastakkainasetteluista ja mustavalkoisista käsittelytavoista tulisi irtautua. Lisäksi on välttämätöntä huomauttaa, että myös naisintressi itsessään on huomattavasti moniulotteisempi kuin liberaalin retoriikan ja turvallistamisen kyllästämä journalismi antaa ymmärtää. Erilaiselle journalismille on tilausta tarkasteltiinpa asiaa mistä hyvänsä perspektiivistä. Toisaalta poliittisesti ajatellen nimenomaan aiheiden yksipuolinen käsittely ja tiettyjen yhteiskunnallisten näkemysten ulkopuolelle jättäminen saattavat ruokkia epäterveitä konfliktin muotoja, jos ei nyt aborttiin liittyen niin yleisemmin (ks. Paxton 2004; vrt. Becker ja Scheufele 2009). Koska abortti on kuitenkin vain yksi yhteiskunnallisen ja politisoidun moralismin kohde eikä sinällään paina paljon suhteessa laajempaan ilmiöön, ei asian kohentuminen liene kuitenkaan kovin todennäköistä.

[1] Vuonna 2011 Suomessa tehtiin 10 490 keskeytystä. Elävänä syntyneiden lasten määrä oli 59 961 ja keskenmenoon päättyy arviolta noin 10 % tiedossa olevista raskauksista (tilastot THL ja Tilastokeskus).

[2] Toisaalta väitän, että myös maahanmuuton yhteydessä tällainen motiivi oli ilmeinen aina vuoden 2008 kunnallisvaaleihin saakka. Kun keskustelu lopulta, vaalikamppailun ja -tulosten pakottamana, pikkuhiljaa avautui, oli muutos edeltävään huomattava. Sittemmin monet ovat väittäneet, että median ”maahanmuuttokriitikoille” ja muille eriäville mielipiteille antama tila on lisännyt muun muassa rasismia ja rasistista väkivaltaa. Akateemista tutkimusta aiheesta ei ole. Monet rasismia ja viharikoksia käsittelevät analyysit ovat saaneet keskenään ristiriitaisia tuloksia (ks. esim. ECRI 2007; FRA 2011; OM 2010; Niemi 2011).

[3] Kokoomusnuorten silloinen puheenjohtaja Antti Häkkänen vieraili Yhdysvaltain republikaanien puoluekokouksessa ja lähes kaikesta haltioituneena joutui kuitenkin toteamaan, että ”­Rom­neyl­la on joi­tain jut­tu­ja, jot­ka mi­nul­ta me­ne­vät yli hil­seen – nii­tä abort­ti­jut­tu­ja”. Oletettavasti nykyisen puheenjohtajan Susanna Kosken hilseen yli ne menevät vielä lentävämmin.

[4] Kun keskustelu tai puhe muuttuu ”riittävän” loukkaavaksi, siitä voi tulla median kovasti metsästämää ns. vihapuhetta. ”Aborttivihapuhe” onkin monissa maissa yleistä. Vihapuheen käsitteen analyyttinen arvo yksittäisten maiden lainsäädäntöjen tulkinnan ulkopuolella on hyvin heikko.

Media ja liberaali moraali. Osa 3: Naisen oikeus ja abortti

Kirjoitussarjan ensimmäinen ja toinen osa.

Abortti ei kuulu suomalaisen yhteiskunnallisen keskustelun keskiöön. Aika ajoin se nostaa päätään, kuten viime eduskuntavaalien jälkeisten hallitusneuvottelujen yhteydessä ja myöhemminkin kristillisdemokraattien toimesta, mutta vahvaksi teemaksi sitä ei voi väittää. Niinpä se ei journalistisestikaan ole mikään kuuma aihe, vaikka onkin – sukupuolineutraalin avioliiton ohella – ”yksinkertaisuudessaan herkkuaihe medialle” (HS 1.4.2011). Abortin varsinainen vastustaminen, esimerkiksi yhdysvaltalaiseen konservatiiviseen ja/tai uskonnolliseen pro-life-tapaan (joka se kyllä on hyvin uutisoitua), on Suomessa harvinaista: muutamien yksittäisten poliitikkojen lisäksi sitä löytää lähinnä marginaalisista kansalaisjärjestöistä ja sosiaalisesta mediasta. Aborttia kannattava (pro-choice) näkökulma on niin itsestään selvä, että sitä ei ole erityisesti syytä tuoda esille.[1] Naisen ja sikiön välinen moraalinen oikeuskonflikti on ratkaistu aukottomasti jo perustuslain tasolla: ihmisestä tulee perusoikeuksien haltija syntymän hetkellä. Suomi ei juuri eroa monista muista, sekulaareista, naisten oikeuksia arvostavista länsimaista.

Ehkä näin ollen myös suomalainen journalismi lähestyy aborttia lähes poikkeuksetta naisen ja naiseuden kautta raamittamalla. Teeman pohjustus tapahtuu kahdella tavalla: esittämällä, että abortti on moraalisesti naisen asia ja/tai että se on oikeudellisesti naisen asia. Kun asiasta puhutaan ihmisoikeusteemana, täyttyvät molemmat vaatimukset usein samanaikaisesti. Vain oikeudellisena kysymyksenä abortti, tekona tai toimena, on usein neutralisoitu, siltä on poistettu sen moraaliset ja valintaan liittyvät ulottuvuudet. Teeman pohjustus tapahtuu tällöin usein lääketieteen kautta, asia medikalisoidaan ja puheoikeus on lääkäreillä – asian kehystys naisen kautta ei silti muutu, vaan tämän oikeuksia ja mahdollisuuksia lähestytään lääketieteen kautta.

Kun aborttia lähestytään moraalikysymyksenä, ei naiseuden kautta kehystäminen tarkoita, että esimerkiksi alkio/sikiö olisi täysin ”näkymätön” – päinvastoin, siihen liitetään usein huomattavia tunteita, tosin yleensä epäsuorasti ja mainitsematta sanaa alkio/sikiö/lapsi. Nämä tunteet tai merkitystä kantavat yhteydet eivät sisällä eettisiä tai moraalisia merkityksiä. Se, että aktiivisella toimella päätetään elämä, on harvoin esillä. Sen sijaan päätöksen kivuliaisuuden (naiselle), vaikeuden ja ”suuruuden” (naisen elämässä) kuvaukset ovat yleisiä. Toisaalta abortin puolustus melko toissijaisilla, jopa absurdeilla, perusteilla on tyypillistä: tutkimukseen vedoten abortin sanotaan esimerkiksi olevan mielenterveydellisesti turvallisempaa kuin ensisynnytys.[2] Toisaalta kansainvälisesti huomattavaa julkisuutta saanut toinen tutkimus, jossa vastasyntyneen surmaamista pidettiin moraalifilosofisesti yhtä oikeutettuna kuin aborttia, ei Suomessa saanut kovin merkittävää huomiota (ks. TS 2.3.2012).

Abortti nousee mediaan selvästi puoluepolitiikan kautta ja tällöinkin lähes yksinomaan kristillisdemokraattien toimesta, perussuomalaisten usein kannattaessa (esim. HS 9.11.2012, 23.11.2012). Kristillisdemokraatit pyrkii kehystämään abortin moraali- ja vakaumuskysymyksenä, minkä lehdistö (ja muut puolueet perussuomalaisia lukuun ottamatta) vastaavasti kumoavat.

Poliittismoraalinen tila, jossa aborttia voi vastustaa, on hyvin kapea: kristillisdemokraattien yleinen abortin vastustaminen on julkisuudessa lieventynyt keskusteluun vakaumuksellisen lääkärin oikeudesta kieltäytyä abortin suorittamisesta. Tätä kapeaakin moraalikysymystä media lähestyy lähes yksinomaan poliittisesti (vrt. HS 24.2.2013), ja puheenjohtaja Päivi Räsäsen ”arvokonservatiivinen” rooli nähdään tällöin etukäteen määritetyssä valossa. Suomalaisen median haastattelema hoitohenkilökunta ei kannata vakaumuksen perusteella taattavaa oikeutta kieltäytyä abortin suorittamisesta, esimerkiksi koska ”jonkun se on tehtävä” (HS 24.2.2013). Toisaalta lääkärit voivat mediassa sanoa, että ongelma – mikäli abortissa ongelmaa on – on ”sosiaalisin perustein tehtävät abortit” ja että näiden ”viikkorajaa voisi laskea” (mt.). Moraalisin ja poliittisin perustein aborttikeskustelussa toimivien ei anneta puuttua sosiaalisin syin tehtäviin abortteihin.

Kun aborttia koskeva journalismi heijastelee politiikan kentällä tapahtuvia ilmiöitä, moraalinen asetelma on vieläkin enemmän lukittu kuin yleisessä, ei-uutisointia koskevassa aborttijournalismissa. Kristillisten osallistuessa hallitusneuvotteluihin teema oli usein esillä, samoin perussuomalaisiin ja eritoten puheenjohtajaan Timo Soiniin liitetyssä uutisoinnissa. Tällöin aborttia lähestytään hyvin äärimmäisten tapausten kautta: abortti raiskauksen tai insestin jälkeen, abortti ja ehkäisy, abortti ja naisviha, abortti ja väkivalta, laittomat abortit ja kuolema. Kristillisdemokraattien keskusteluun nostama aborttioikeuden viikkorajan lasku raportoitiin toistuvasti. Laajempaa aiheen käsittelyä, esimerkiksi siitä, miten oleellista koko ilmiön kannalta tietyistä viikkorajoista keskusteleminen on, ei tapahtunut. Ainoa poikkeus on myöhemmin, vasta kevättalvella 2013 ilmestynyt Helsingin Sanomien laajahko asiaa käsittelevä, lääkäriin ja muihin asiantuntijoihin nojautuva juttu (mt.).

Puoluepolitiikkaan liitettynä abortin politisointi on tavallisesti niin ilmeistä ja alla oleva journalistinen ja oikeudellinen moraalinen kanta niin selvä, että aiheen uutisointi ja siitä käytävä keskustelu on hyvin toteavaa ja laiskaa: siinä, että kristillisdemokraatit vastustavat aborttia, ei todellakaan ole mitään yllättävää. Kun ensisijainen rooli on politiikalla, jää muuten yleinen lääketieteellinenkin kanta usein paitsioon, ja keskustelua siitä, mikä merkitys raskausviikoilla on kehittyvän sikiön tai äidin ja perheen kannalta tai siitä, miksi abortteja tehdään juuri tietyillä viikoilla, ei juuri käydä. Helpoksi mielikuvaksi tästä ja muusta uutisoinnista jää, että aborttioikeuden puolesta ei tarvitse korottaa ääntään, koska mitään epäselvyyttä asiasta ei ole. Toista mieltä olevat tekevät politiikkaa – tai, erityisesti Helsingin Sanomien mukaan, he pelaavat uskonnolla.

Jos abortista tehdään osapuolikysymys, uskonto, lestadiolaisuus, katolilaisuus, lahkolaisuus, konservatiiviset liikkeet ja muut vastaavat, nähdään abortin ja aborttioikeuden tärkeimpinä vastustajina. Kehyksen pysyessä samana (nainen) ilmiö asemoidaan uudelleen: oikea, todellinen ja aito yksilön näkökulma vastaan väärä, vääristynyt ja epäaito yhteisön propagoima näkökulma. Uskonnon sanoittamaan moraaliin harvemmin otetaan kantaa: abortti esitetään neutraalisti ja ”moraali” logiikan keinoin, siis irti varsinaisesta eletystä elämästä, olipa se uskonnollista tai ei. Tällöinkään alkion/sikiön oikeudelliseen tai moraaliseen asemaan tai elämän loppumisen problematiikkaan ei puututa. Uskonnollista vakaumusta vastaan ei aseteta suoraan sekulaaria näkemystä, vaan se tapahtuu naisen ja ihmisoikeuksien kautta. Uskonnollisen kannan nähdään ensisijaisesti olevan naisten ja ihmisoikeuksien vastaisia ja siksi (myös) abortinvastaisia, ei toisinpäin. Toisaalta tämä ei eroa monista muista moraalisista ja yhteiskunnallisista kysymyksistä, joissa uskonnollisia näkemyksiä pidetään tärkeimpinä vastustettavina.

Yhtäältä uskontoa vastaan asemoituminen on luonnollista: sekulaarinen abortin vastustaminen tai kritisoiminen on harvinaista. Silloin harvoin kun abortin vastustajalle on annettu aktiivinen puheoikeus (TS 23.1.2005, HS 10.12.2007), on tämä ollut uskoa tunnustava, vaikka sitä ei olisi tuotu jutussa esille. Toisaalta uskontoa vastaan hyökkääminen on nimenomaan osa sisällöllistä vääristymää siksi, että näin abortti yleensä lukitaan mustavalkoiseen asetelmaansa. Abortin ja aborttikeskustelun kritisoiminen olisi mahdollista muistakin perspektiiveistä käsin – asiassa on merkittäviä nyansseja – mutta näitä harvoin käsitellään lainkaan.

Vaikka abortti siis usein neutralisoidaan ja rationaalistetaan, se tehdään vain suhteessa sen moraaliseen ja oikeudelliseen luentaan. Esimerkiksi yhteiskunnalliset ulottuvuudet jätetään huomiotta. Yksinkertainen puolesta ja vastaan -rakenne on kuitenkin vääristävä ainakin uskonnollisten vakaumusten ulkopuolella. Erittäin harva minkäänlaista valtaa käyttävä toimija olisi tosiasiassa valmis kieltämään abortin naisen lopullisena päätöksenä, ja olisi melko hedelmätöntä odottaa, että tällainen koskaan menisi demokraattisesti Suomessa läpi – tätä kuitenkin media standardinomaisesti pitää vastapoolin ominaisuutena, jota vastaan argumentit tulee rakentaa.

Onko tähän syynä se, että mustavalkoinen asetelma on yksinkertaisesti konfliktisuudessaan ”herkullinen” vai että tiettyä poliittismoraalista asetelmaa pyritään aktiivisesti edistämään, jää epäselväksi. Toisaalta omassa sarjassaan aborttikysymyksessä – ja muissakin uskontoihin liitettävissä teemoissa – painii eliittimedian liberaalein eli Helsingin Sanomat, jonka ei yksittäisissä jutuissaan tarvinne ”myydä herkkuja” samaan tapaan kuin vaikka iltapäivälehtien. Ehkä yksinomaan journalistisesti kiinnostava aihe ei siis riitä selittämään sitä tarmoa, jolla aborttioikeutta nostetaan journalistiselle asialistalle aina, kun abortti yhteiskunnassa jotenkin näyttäytyy.

Se, että iltapäivälehdet toisinaan revittelevät myös abortilla – muun muassa vahingossa eloonjääneillä sikiöillä – tekee niistä tietyllä tapaa jopa konservatiivisia. Naisoikeudellinen kehys voidaan helposti hylätä siis ainoastaan lööpissä. Tämäkin on omiaan korostamaan ajatusta, että aborttiin ”asiapitoisesti” suhtautuminen tarkoittaa aina yksinomaista liberaalia näkökulmaa.

Abortin vastustamisen mediakuva on siis sangen yllätyksetön. Enemmän liberaalin moraalin ja moralisoinnin ominaispiirteistä ja toimintatavoista kertoo se, miten mediassa kuvataan abortin vastustamisen vastustamista. Moraalisesti, poliittisesti, kulttuurisesti ja yksilöllisesti ylennetty ”naisen oikeus” on poikkeuksellisen ehdoton: sillä vastataan kaikkeen aborttia kritisoivaan, vastustavaan tai jopa väärällä tavalla kannattavaan argumentointiin. Se, että moraalinen ja oikeudellinen puheoikeus on abortin tapauksessa lähes poikkeuksetta naisella, on käytännöllisesti perusteltua. Miten se voisikaan olla syntymättömällä lapsella, alkiolla tai sikiöllä?[3]

Harvemmin kuitenkin huomataan, että muun muassa eläinoikeuksien tai luonnonsuojelun tapauksessa puheoikeus välittyy hyvin helposti erilaisten advokaattien kautta. Nimenomaan liberalistisessa kontekstissa eläinten ja luonnon erilaiset inhimillistämisen keinot ovat käytettyjä. Samoin yleinen näkemys siitä, että meillä on jonkinlainen moraalinen vastuu ulotettuna tuleviin sukupolviin. Sikiön oikeuden tai moraalin puolesta puhuminen sen sijaan tuomitaan yleensä rationalistisen luennan kautta joutavanpäiväiseksi. Toisaalta se, että sikiöitä, joita lääketieteen avulla toisinaan voidaan pitää hengissä, myös abortoidaan, ”voi tuntua ristiriitaiselta” (HS 23.11.2012). Moraalinen selkkaus on siis  ”ristiriita”, joka voidaan kuitenkin esimerkiksi yksilöiden erilaisia tarpeita ja tahtoja selittävän oikeuttamisen avulla hyvin helposti ratkaista. Lääketieteellistä tai filosofista keskustelua siitä, missä vaiheessa sikiöllä/lapsella voisi olla joko epäsuora puheoikeus tai yleisesti inhimillinen persoona, ei suomalaisessa mediassa käsitellä.

Koska Suomessa ei tehdä varsinaisia huomattavan myöhäisiä abortteja ja näitä harva on suoranaisesti ehdottanutkaan, on keskustelun puute ehkä ymmärrettävää. Toisaalta juuri se, että media ei varsinaisesti lainkaan informoi abortista – jokavuotista terveyden ja hyvinvoinnin laitoksen (THL) raskaudenkeskeyttämisrekisterin tilastoa lukuun ottamatta – vaikuttaa siihen, että abortista ei voikaan olla minkäänlaista keskustelua. Politiikka ja uskonto ovat ainoat areenat, joista jotakin voi nousta: kristilliset, perussuomalaiset ja uskonto ovat yksinomaiset opponentit. Nämä kaadetaan varsin heppoisella ihmis- ja reproduktiivisiin oikeuksiin vetoavalla huomauttelulla tai kuten viime eduskuntavaalien alla, solidaarisuudella: ”Vastuuta lähimmäisestä pitäisi kantaa. Sitä et nyt ole kantamassa tässä [aborttiasiassa]”, sanoi Paavo Lipponen Timo Soinille päätoimittajayhdistyksen presidenttipaneelissa – ja kaikki mediat raportoivat tästä yllätyksettömästä konfliktista. Joihinkin typeryydessään laajasti uutisoituihin perussuomalaisten kantoihin ei edes tarvita vastausta; pelkkä niiden esilletuonti riittää varmistamaan, että puoli valitaan oikein (esim. Yle 4.10.2012).

Uskonto ”yleisesti” on myös hyvin helppo vaiennettava, koska se puhuu ihan eri maailmasta kuin liberaali sekulaari media. Jos ainoat vaihtoehdot ovat näin kannattaa ja vastustaa, onko ihme, että suomalaisista kannattaa aborttia yli 90 prosenttia? Myös 85 prosenttia katolisista briteistä kannattaa aborttia (Yle 19.9.2010).

Naisen oikeuden ehdottomuuden yhteydessä on vaikea ymmärtää sitä tulkintaa, jonka muun muassa feministinen järjestö Naisasialiitto Unioni viimeisimmästä aborttikeskustelusta teki. Järjestön naistenpäivänä julkaistussa mielipidekirjoituksessa väitetään, että ”abor­tis­ta pu­hu­taan — ta­val­la, jo­ka si­vuut­taa nais­ten oi­keu­det” ja että ”nais­ten oi­keu­det ovat pu­don­neet pois kes­kus­te­lus­ta”, jota ”arvokonservatiivit” saavat määrätä (HS 8.3.2013). Tosiasiassa selitys sille, että naisten oikeuksia ei viimeisimmissä median ilmaisuissa nostettu keskiöön, on päinvastainen: asetelma naisen oikeuden ympärillä on niin juurtunut ja itsestään selvä, että sen esille tuonti on tarpeetonta. Kaikki esitetyt argumentit kuitenkin moraalisesti ja oikeudellisesti nojaavat yksinomaan naisen oikeuteen päättää.

Myös THL:n tutkimusprofessori Mika Gissler väittää, että Suomessa ”abort­tia ei kat­so­ta nai­sen oi­keu­dek­si, ku­ten Ruot­sis­sa” (HS 24.2.2013).[4] Journalismin tapauksessa väite on vähintäänkin outo. Missä muualla aborttia ”katsotaan” julkisesti kuin mediassa? Uskonto, arvokonservatiivit ja värikäs sosiaalinen media eivät saa itsenäisesti ääntään kuuluviin. Kaikki faktuaaliset, emotionaaliset ja yksilölliset median argumentit luetaan ja ”katsotaan” liberalistisen ja yksilöllisen naiseuden kautta.

[1] Aborttikeskustelun rintamien itsestään käyttämät nimitykset kielivät teeman poliittisuudesta, sen moraalisten elementtien lisäksi. Sekä valintaa että elämää korostavat kannanotot ovat vetoavia; kukaan ei halua olla anti-life tai anti-choice. Pohdinnat siitä, mitä asiaan liittyy näiden moraalisten ääripäiden ulkopuolella, ovat hyvin harvinaisia.

[2] Tutkimus, johon moni tiedotusväline tässä yhteydessä viittasi (vrt. toisiinsa Iltalehti 27.1.2011 ja Yle 3.2.2011), totesi kuitenkin, että aborttiin päätyvät kärsivät jo lähtökohtaisesti enemmän mielenterveysongelmista kuin muut eikä abortti itsessään lisää näitä, toisin kuin normaali synnytys. Lisäksi tutkimuksessa oli mukana vain alkuraskauden abortteja ja tarkastelujakso oli melko lyhyt. Vrt. Lääkärilehti 2011.

[3] Muutama mediassa esillä ollut kuriositeetti kertoo kyllä ihmisestä, jolla oli ”uhka” joutua abortoiduksi mutta hän ”selvisi” ja kertoo nyt tarinaansa (yleensä aborttia kritisoivassa kehyksessä). Muun muassa Yhdysvalloissa ja Britanniassa tällaiset jutut ovat yleisiä.

[4] Ruotsissa abortteja tehdään noin kaksi kertaa enemmän kuin Suomessa (HS 23.11.2012).

Media ja liberaali moraali. Osa 2: Liberaalit ennakkoasenteet, moraali ja moralisointi

Kirjoitussarjan edellinen osa.

Sivuuttaen liberalismin merkittävän historian, poliittisen filosofian ja erilaiset suuntaukset määrittelemme sen tiivistäen opiksi, joka ennen muuta arvostaa yksilöä, vapautta, järkeä, oikeudenmukaisuutta ja suvaitsevaisuutta (esim. Freeden 1998; Heywood 2007)[1]. Toiseen valoon liberaalius sen sijaan joutuu sen ”uuden” poliittisen ja moraalisen luennan kautta, jonka avulla periaatteita tulkitaan poliittisten, taloudellisten ja muiden intressien eikä periaatteiden sisällön ja olemuksen kautta.[2] Tällaista liberalismia kutsutaan toisinaan moderniksi tai postmoderniksi liberalismiksi, sosiaaliliberalismiksi, vasemmistoliberalismiksi tai vain arvoliberalismiksi, ja usein nimeäminen on ennemmin poliittista ja pejoratiivista kuin analyyttista. Se liberalismi tai liberaalius, johon tässä kirjoituksessa viitataan, ei ole yksiselitteisesti poliittisesti kiinnittynyttä, vaan saattaa yhtä hyvin yhdistää vasemmistolaisia ja oikeistolaisia kantoja, toimia eliitin ja sen vastustajien argumenteissa ja ylipäätänsä leikata läpi hyvin erilaisia yhteiskunnallisia tasoja ja kerroksia. Kyse on siis ennen muuta siitä, miten ja millaisissa yhteyksissä ideologiaa tai normatiivista ideamaailmaa ja niiden moraalisia arvoasetelmia hyödynnetään.

Toisaalta on huomattava, että jälkiteollisen aikakauden liberalismin ominaispiirteet ovat yleisestikin ennemmin ”postliberaaleja” (Chandler 2013; Gray 1996), ja näiden välimatka perinteiseen tai klassiseen liberalismiin on huomattava. Postliberaaleja arvoja ja toimia ovat esimerkiksi yksilöllisyyden ja identiteetin yhä vahvempi mutta abstraktisempi korostus, dominoiva ja intuitivistinen tasa-arvodiskurssi, yksilön positiivisten vapauksien ja moninaisten oikeuksien vaatimukset, valtion vastuu mutta oikeuksien puute, tiettyjen yhteisöjen ja konventioiden (kulttuuri, valtio, uskonto) vastustus sekä normatiivisesti määritetty (so. oikeamielinen) käsitys sananvapaudesta (ks. esim. Chandler 2009, 2013; Furedi 2011). Samalla mukaan on otettu joukko muita perustavanlaatuisiksi luonnehdittuja uusia arvoja ja erilaisia sentimentaalisesti määrittyviä epäkohtia, joihin yhteiskunnan tulee puuttua ja yksilöiden ottaa kantaa (esim. Furedi 2011; Purra 2012). Yhteiskunnasta siis jatkuvasti ”nousee” erilaisia poliittisia signaaleja, joihin tulee reagoida tietyllä, ”liberaalilla” tavalla – ikään kuin ei-poliittisesti. Median rooli näiden signaalien rakentamisessa ja välittämisessä on merkittävä (ks. Crouch 2009).

Amerikkalainen moraalipsykologi Jonathan Haidt (esim. 2012) on tutkinut ihmisten moraalisten perusajatusten muotoutumista. Hän puhuu moraalin kulmakivistä ja jakaa ne kuuteen ryhmään, huolenpitoon, oikeudenmukaisuuteen, vapauteen, lojaalisuuteen, auktoriteettiin, pyhyyteen ja vastaavasti näiden vastinpareihin. Hänen mukaansa kaikki poliittiset liikkeet, kulttuurit ja ideologiat voidaan luokitella näiden moraalin kulmakivien avulla. Haidtin mukaan esimerkiksi liberaalin ja konservatiivin väliset moraaliset eroavaisuudet ovat perustavanlaatuisia ja selittävät näiden poliittiset kiistat ja kyvyttömyyden ymmärtää toisiaan. Haidtin mukaan liberaalien (demokraattien) moraali perustuu pääasiassa kahdelle ensimmäiselle kulmakivelle, huolenpidolle ja oikeudenmukaisuudelle, kun taas konservatiivien (republikaanien) moraalinen perusta on laajempi, käsittäen kaikki kulmakivet. (Haidt 2012.) Jos oletamme, että lähes kaikissa poliittisissa kysymyksissä on jonkinlainen moraalinen elementti, muotoutuu kuva politiikan ja median mahdollisuuksista erilaisten moraalien maailmassa melko lohduttomaksi.

Mutta onko politiikan ja median tarjoamassa moraalisessa vaikutelmassa kysymys varsinaisesta moraalista? Väitän, että ei ole. Muun muassa huolenpitoa, välittämistä, oikeudenmukaisuutta, solidaarisuutta, tasa-arvoa, oikeuksia ja olemuksellista hyvyyttä korostavat diskurssit ovat poliittisesti ja normatiivisesti valikoivia, ja enemmän kuin varsinaisesta sisällöstä kysymys on tavasta olla, puhua ja näyttäytyä. Median toiminnassa yhtä oleellista kuin tuottaa tietty kuva moraalista (kuka tai mikä on moraalisesti ensisijainen) on korostaa yleisempää moraalista rekisteriä, jonka kautta nähdä, katsoa ja tulkita.

Moraali paitsi yhdistyy tällöin politiikkaan ja retoriikkaan, myös pyrkii korjaamaan sisäisiä ristiriitojaan ja paradoksejaan sekä käyttämään valtaa. Tämän kritisoimisessa ei siis ole kyse tiettyjen kannanottojen moraalisesta epäkelpoudesta, mikä kuuluisi ennemmin moraalifilosofian puolelle, eikä myöskään siitä, etteikö politiikka tai journalismi voisi ottaa kantaa moraaliin. Kritiikin kohteena on se yleinen, tulkintoja pakeneva moralismin eetos, joka hallinnoi monien normatiivisten yhteiskunnallisten kysymysten julkista käsittelyä. Sillä, onko ulkomuotoon, vaikutelmiin ja periaatteisiin tarraava intuitivistinen oikeamielisyys toimijan kannalta autenttista vai ehkä näennäistä, ei lopulta ole merkitystä. Poliittismoraalinen analyysi pysyy tarkoituksenmukaisena vain, kun se on sidottu täsmällisemmin rajattuihin kohteisiin, kuten tässä median toimintaan.

Politiikka tarraa kiinni moraaliin ideologian kautta: ideologia paitsi määrittää käsityksiämme hyvästä, myös heijastelee konkreettisempia uskomuksiamme siitä, miten maailma toimii (esim. Freeden 2006). On mahdotonta selittää politiikkaa yksinomaan Haidtin kuvaamalla tavalla erilaisiin moraalikäsityksiin vetoamalla. Toisaalta olisi yhtä vaikeaa uskoa, että journalismissa ilmenevät normatiiviset vääristymät voitaisiin täysimääräisesti palauttaa toimittajien subjektiivisiin moraalikäsityksiin. On kyllä esitetty, että toimittajiksi (ja tutkijoiksi) nimenomaan valikoituu tietyllä tavalla, siis ”liberalistisesti”, ajattelevia ihmisiä (esim. Entman 2010b; Rathbun 2012). Paljon kolumneja sisältävistä sanomalehdistä on sangen yksinkertaista havaita tietty arvositoutumisen malli; tyystin eri asia on, miten tämä välittyy tai on välittymättä uutistyöhön. Toisaalta tutkimuksissa on havaittu, että joukkoviestimiä paljon seuraavat ihmiset ovat liberaalimpia kuin muut – tässä tosin ongelmana on, liberaalin ihmisen määrittelyn lisäksi, että kausaalisuuden suuntaa on vaikea arvioida. Muuttuuko ihminen liberaalimmaksi seuratessaan liberaalia mediaa vai onko hän liberaali jo alkujaan? (esim. Norris & Inglehart 2012.)[3]

Moralisointi sen sijaan jo arkikielisessä merkityksessään tarkoittaa eri asiaa kuin moraali. Liberaalia moralisointia tehdään ennen muuta vetoamalla tunteisiin, oikeamielisyyteen ja yksinkertaistettuihin vastakkainasetteluihin ”vahvempien” ja ”heikompien” välillä niin, että normatiivinen painotus on jälkimmäisellä.[4] Myös erilaiset uhreihin ja (tiettyihin) ”toisiin” liitetyt rakenteelliset ja ikuisina näyttäytyvät kannanotot kuuluvat näihin (Coady 2008; Furedi 2011; Jacoby 1999; Lasch 1979).

Joidenkin käsitteiden (esimerkiksi tasa-arvo ja oikeudenmukaisuus) diskursiivinen voima on merkittävä – yleensä niiden pelkkä mukanaolo legitimoi moraalisen kannan. Oleellisinta ei ole varsinaisen hyvyyden toteutuminen, vaan sen toteaminen ja sitä vastustavien tai kyseenalaistavien toimijoiden ja tahojen nimeäminen.[5] Toisiin keskittyvän moraalin perustelu tapahtuu usein abstraktion kautta: kun kohde tai arvo on tarpeeksi kaukaista, äänetöntä, vaikeasti käsitettävää tai konkretisoitavaa, onnistuu sen vahvistus jopa helppotajuisessa poliittisessa kommunikaatiossa ja journalismissa. (Ks. Badiou 2001; Chandler 2009.) Tällöin rakennettujen diskurssien ja reaali-ilmiöiden välinen raja saattaa hämärtyä, vallankin kun kaikkialla oleva media osallistuu edellisten rakentamiseen ja liikutteluun.

Liberaalin moralisoinnin kautta tuotettu näkökulma riisuu ilmiöiltä ja prosesseilta niiden poliittisuuden ja korvaa tämän moraalilla: ei ole erilaisia intressejä tai etuja, vaan on vain oikein ja väärin, hyvin ja huonosti (esim. Mouffe 2005). Moralisointi tuo subjektiivisia ja myötätuntoon liittyviä piirteitä asioihin, jotka ovat kollektiivisia ja poliittisia. Se muuntaa selvästi erilaisiin näkemyksiin ja intresseihin perustuvat näkökulmat ja vaatimukset – siis politiikan – usein hurskasteleviksi moraalikysymyksiksi, joissa konfliktisuutta määrittää ainoastaan oikea- ja väärämielisyyden välinen väistämätön selkkaus. Näennäiset ”moraaliset hätätilat” ja niiden vaatimat jatkuvat poliittiset kannanotot vievät helposti huomion syvemmällä vaikuttavilta sosiaalisilta ja taloudellisilta seikoilta (ks. Arendt 1990).

Koska yksilön ’moraali’ ei kaikesta kaikkivoipaisuudestaan huolimatta ole autonomista, vaan tämän tietyn ulkoisen oikeamielisyyden määrittämää, katkoo moralismi samalla politiikan riippuvuuden konteksteistaan. Klassisen liberalismin universaaliuden ihanne on yhtäältä vahvistunut mutta toisaalta kääntynyt päälaelleen, koska yksilön valta valita, haluta ja päättää on purkautunut – hän toimii vain kuten näyttää olevan välttämätöntä (Chandler 2013).

Moralistinen politiikka myös mahdollistaa hyvin laaja-alaisen ”asiantuntijuuden”: kuka tahansa, joka kokee asian henkilökohtaiseksi tai henkilökohtaisesti, voi osallistua keskusteluun, koska ”moraali” on henkilökohtaista ja siihen on hyvin helppo turvautua. Mikään ei voi normatiivisesti ylittää tai sivuuttaa (oikeamielisen) yksilön omaa tunnetta ja kokemusta.[6] Näin ollen yhteiskunnasta nousevat signaalit määrittyvät eri perustein kuin niiden yleisen merkityksellisyyden kannalta. Medialle tämä tarjoaa helppoja ja yksinkertaisia tapoja löytää tunteita ja syvyyttä, ”oikeiden ihmisten” ääntä. Journalismin yhteydessä ilmiö on syytä erottaa yleisistä ”tabloidisaatiota” ja viihteellistymistä korostavista kehityssuunnista: tässä keskiössä on oikeamielisen moraalin ilmentäminen, ei mikä tahansa tunne tai vetoavuus (esim. Peters 2011). Edellisen lähde on selvästi elitistinen, vaikkakin usein uhristatukseen kiinnittynyt, kun taas median tunnekeskeisyys on sangen kansanomaista, yleisesti vetoavaa.

Toisaalta liberaali moraali yhdistyy journalismiin myös toista kautta, tekemättä minkäänlaista kiertoliikettä politiikan kautta. Thomas Patterson (1994) on huomauttanut, että median kiinnostus dramaattista, muuttuvaa, äärimmäistä ja epätavallista kohtaan osaltaan takaa sen, että median omimmat tavoitteet ja toimintatavat kuuluvat nimenomaan liberaalin nimittäjän alle. Ei-liberaalisuus on joko tylsää (ollessaan konservatiivista) tai se ei tarjoa tarpeeksi välttämättömiä ”koukkuja” (ollessaan pragmaattista), joihin lukija voisi tarttua.

Toisaalta nykyaikainen tiedonvälitys, tunteisiin vetoavuus, human interest -journalismi, henkilöityminen ja ”diskurssi-uutiset”, joissa media ikään kuin vaiheittain itse rakentaa uutisensa, edelleen selittävät, miksi juuri liberaali moralismi on vahva raamittaja useille ilmiöille. Lisäksi, epäilemättä ja ennen kaikkea, se myy. Talouden rationaliteettien ”liberaalia” luonnetta ei voi unohtaa: nekin korostavat yksilöä (kuluttajaa), tämän oikeuksia (ostaa) ja kulttuurien, valtioiden ynnä muiden rajoittavien ja hierarkkisten järjestelmien epäoleellisuutta määritettäessä ihmisen (taloudellisesti toteutettavaa) identiteettiä.

Toisaalta kriittisimmät arvioitsijat näkevät edellä olevan kausaalisuhteen päinvastoin: nimenomaan uusliberalistinen talous on tehnyt politiikasta ”postliberaalia” (esim. Joseph 2013; vrt. Lasch 1979). Joka tapauksessa yhä suurempi riippuvuus taloudesta on todennäköisesti eräs syvällä vaikuttava tekijä liberaalin median voimassa. Taloudellista arvoa suomalaisessa kontekstissa ei-liberaalilla olisi korkeintaan viihdejournalismin tirkistelyn ja päivittelyn kohteena, ja tällöinkin kyse on tietynlaisesta konfliktista ”oikean” liberaalin lähtökohdan ja sitä syystä tai toisesta härnäävän ilmiön välillä. Esimerkiksi, koska perussuomalaisille on puettu liberalismin vastustajan viitta, on median ollut yksinkertaista tulkita kaikki ei-liberaali tämän politiikan kautta: ei-liberaali ajattelu on perussuomalaista (esim. EU:n vastustamisessa, ks. Vallaste 2013).

[1] Hyvän yleiskatsauksen nykyaikaiseen ja suomalaiseen liberalismiin ja sen filosofisiin, taloudellisiin ym. osa-alueisiin antaa Niin & Näin -lehden liberalismin ja konservatismin erikoisnumero (4/2012).

[2] Kun HS (14.10.12) tutki kunnallisvaaliehdokkaiden sijoittumista liberalismin ja konservatismin poliittiseen koordinaatistoon, paikan määrittävinä ”arvoina” käytettiin suomalaisten arvojen tärkeyttä, homoparien adoptiota, turvapaikanhakijoiden vastaanottokeskusten sijoittamista kantakaupunkiin ja koulujen kurin sopivaa määrää. Moni näistä ”arvoista” on jo lähtökohtaisesti liberaalin diskurssin mukaisesti määrittyviä, joten niihin ”vastaaminenkin” on ennalta määrättyä.

[3] Politiikan tutkimuksen parissa ongelmaa ei yleensä edes tunnusteta: Rationalistisen tutkimuksen ideaalina on objektiivisuus, minkä toteaminen yleensä riittää. Tulkinnallisempien perspektiivien edustajien, esimerkiksi kansainvälisissä suhteissa, tuottama tiede taas ottaa yleensä niin mittavan välimatkan ”objektiivisuuteen” jo lähtökohdiltaan, että sen arvioiminen tässä valossa olisi melko yllätyksetöntä. Sisäänrakennettu moraali tai preskriptio on enemmän sääntö kuin poikkeus; eroa on lähinnä siinä, tuodaanko seikka esille eksplisiittisesti vai ei (ks. esim. Kurki 2011).

[4] Tietenkään ei ole tarkoitus väittää, että moralisointi olisi vain liberaalia. Esimerkiksi Yhdysvalloissa ”(uus-)konservatiivinen moralisointi” on tietyissä konteksteissa vallitsevaa, ja perinteisemmin uskonto yleensä kunnostautuu tässä. Poliittisesti on toki mielenkiintoista, että erilaiset moraaliset teemat leimaavat nykyään demokraattien politiikkaa vähintään yhtä paljon kuin republikaanien; ennen vapaamielisemmät liberaalit kaiketi nimenomaan välttivät politiikan moraalistamista.

[5] Vrt. Wiesslitzin ja Ashurin (2001) muotoilema ”moraalinen journalisti”, joka ”todistaa toisten kärsimystä tavoitteenaan muuttaa tämä todistettu todellisuus” (mt., 1039). Tällainen ”journalisti” ei juuri eroa kansalaisyhteiskunnan puitteissa toimivasta aktivistista. Tietenkin myös politiikan ja yhteiskunnan tutkimus tuntee emansipatorisen ja maailmaa muuttavan tutkijatyypin (esim. Wheeler 1996, 123).

[6] Tämä on yksi merkittävä syy siihen, että vihapuhetta ja muunlaista politisoitua yksilön kokemaa ”väärää” koskevaa lainsäädäntöä on niin vaikea toteuttaa, vaikka asia itsessään tuntuisi yksinkertaiselta. Vaikka teema Suomessakin on jo merkittävä, eritoten perussuomalaisten bloggaajien kohdalla, emme ole vielä lähelläkään sellaista sanan- ja yksilönvapauden myrskyä, joka on ollut jo kauan arkipäivää muun muassa Yhdysvalloissa ja Britanniassa.

Media ja liberaali moraali. Osa 1: Mieltymyksistä vääristymiin

Kirjoitussarjassa käsitellään ideologian, moraalin ja moralismin suhdetta sekä pohditaan kriittisesti median poliittis-moraalista luonnetta, sen ilmentymistä, syitä ja seurauksia. Vaikka päähuomio on journalismissa ja median ideologisissa ja poliittisissa rooleissa, ovat monet argumentit yleistettävissä muihinkin yhteiskunnallisiin poliittisen toiminnan ja kommunikaation muotoihin. Liberalistista ideologiaa ja poliittista moralismia käsitteleviä väittämiä havainnollistetaan aborttiin liittyvän valtavirtajournalismin valossa, jolloin huomio kiinnitetään erityisesti käsitteiden ja sisällön normatiivisiin raamituksiin (esim. Freeden 2006; Entman 2010a).

Journalismia lähestytään yleisesti yhteiskunnallisena, kulttuurisena ja poliittisena tulkitsijana ja aktiivisena merkityksenantajana, jonka autonomia vaihtelee aihepiiristä ja toimijasta toiseen. Erityisesti silloin kun asiajournalismin toimijoista voidaan helposti tunnistaa voimakkaimmat – taloudellisesti ja/tai diskursiivisesti määrittyvä niin sanottu eliittimedia – voidaan tässä toteutettua tarkastelutapaa pitää perusteltuna (esim. Schneider ym. 2007). Missä määrin esimerkiksi journalistinen poliittismoraalinen mieltymys seuraa, imitoi, heijastelee tai jopa ohjaa yhteiskunnan laajempia mieltymyksiä, on oleellinen kysymys, mutta valitettavasti tämän kirjoitussarjan mahdollisuuksien ulkopuolella.

Erilaiset median epätasaisiin arvotuksiin, suosimiseen, puolueellisuuteen ja ennakkoasetelmiin liittyvät väitteet ovat julkisessa keskustelussa yleisiä ja myös akateemisesti suosittuja tutkimuskohteita (esim. Entman 2010a). Yleensä median puolueellisuutta tutkitaan suhteessa poliittisiin painotuksiin. Angloamerikkalaisissa tiiviiden puoluemallien yhteiskunnissa median puolueellisuuden hahmottamiselle on vankat perusteet: Esimerkiksi Yhdysvalloissa demokraattien liberalismia ja vasemmistolaisuutta, republikaanien konservatismia ja oikeistolaisuutta käytetään lyömäaseina myös mediassa (esim. Eisinger ym. 2007). Britanniassa on tehty selvitys BBC:n väitetystä puolueellisuudesta suhteessa uskontoa, maahanmuuttoa ja EU:ta käsittelevään uutisointiin (Guardian 2012). Suomalainen journalistinen kenttä istuu tähän malliin huonosti, sillä suorat poliittiset sitoutumiset ovat nykyään harvinaisia (Moring 2008). Muun muassa asiajournalismin suuruudet, Yleisradio ja Helsingin Sanomat, ilmoittavat olevansa riippumattomia ja sitoutumattomia, mutta toisaalta luonnollisesti rakentavat ”missionsa” ja ”visionsa” tiiviisti rahoituspohjiaan – ja hyväksyttyä poliittista ideologiaa – ymmärtävästi.

Median puolueellisuuteen on tietysti helppo vedota myös silloin, kun kyseessä oleva uutisointi, tulkinta tai arvomaailma ei vastaa omaa. Asia on monimutkainen ja pakenee yksiselitteisiä tulkintoja myös akateemisena tutkimuskohteena. Mikäli laajennamme ideologisten määrittäjien alaa edelleen tulkinnan tekijöihin – siis tutkijoiden maailmankatsomuksellisiin ja muihin vaikuttimiin – pakenee koko teema objektiivisuuden ihanteita (ks. esim. Rathbun 2012). Toisaalta suppea empiirinen tutkimus ei todennäköisesti kykene tarttumaan niihin keskeisiin yhteiskunnallisiin valtasuhteisiin ja ideologispoliittisiin tekijöihin, joiden voidaan olettaa vaikuttavan syvemmällä kuin typistettyjen arkipäiväisten median tarjoamien diskurssien ja ilmiöiden varassa tai yksittäisten toimittajien subjektiivisissa uskomuksissa. Toisaalta myös mediatutkimuksen ja -kritiikin tulisi kyetä olemaan muuta kuin mekanistista yksittäisten juttujen pinnan rikontaa – näin ollen media- ja politiikan tutkimuksen yhdistävä lähestymistapa vaikuttaisi hedelmälliseltä vaihtoehdolta.

Haastavuudestaan huolimatta huomio tulee siis kiinnittää journalismin normatiivisuuteen eli sellaisiin tuotettua tietoa kuvaaviin ja määrittäviin tekijöihin, jotka jollain tapaa ottavat kantaa siihen, mikä on oikein, hyvää, tavoiteltavaa ja mikä toisaalta väärin, pahaa tai vastustettavaa. Yleistä ja osin väistämätöntä normatiivisuuteen liittyvää puolueellisuutta kutsun journalismin moraaliseksi mieltymykseksi. Lähtökohtaisesti voimme otaksua, että jonkinasteinen moraalinen mieltymys toisenlaisen moraalisen mieltymyksen kustannuksella on välttämätöntä: paitsi että se on ihmisluonnolle inhimillistä ja usein järjelle elintärkeää, toimii se myös pragmaattisena journalistisen työn määrittäjänä.

Vääristymä sen sijaan voi syntyä, kun tiettyä ilmiötä raamittava moraalinen käsitys on yksinomainen, perustavalla tavalla kyseenalaistamaton ja perustelematon tai piilotettu. Vaikka ongelma on tietysti merkittävämpi autoritaarisissa, rajoitetun lehdistön maissa, ei se ole joutava ”moniäänisessä” yhteiskunnassammekaan. Oikeastaan päinvastoin, sillä mitä kypsempi demokratia, sitä enemmän medialta vaaditaan perusteltua, kriittistä ja myös analyyttista näkemystä moraalin rakentumisen kokonaiskuvasta ja toisaalta vastaanottajalta sen ymmärtämistä. Mikäli joku perusteltu olemassa oleva moraalinen näkökulma ei ole yhteiskunnallisesti hyväksyttävissä, siis legitiimi, se pitäisi tuoda ilmi ja keskustelun kohteeksi eikä mykistää marginaaliin.

Sananvapautta arvostavassa kypsässä demokratiassa journalistista sisältöä on siis välttämätöntä arvioida myös sen moraalisen rakentumisen kautta. Vaatimus ei täyty yksinomaisella tasapainotukseen pyrkivällä journalismilla: Robert M. Entman (2010b, 340) huomauttaa, että nimenomaan silloin, kun tietoisesti etsitään journalistista tasapainoa, saattavat syvemmällä vaikuttavat ennakkoasenteet jäädä huomiotta. Vastaavasti nykyaikana arvostettavat politiikan läpinäkyvyys, lähestyttävyys ja avoimuus ovat arvoja, joilla on myös kääntöpuolensa: valta, vastuullisuus ja merkittävä päätöksenteko saattavat liueta toisaalle, joko tahallisesti tai tahattomasti, jolloin tietynlaisen demokraattisen ihanteen vahvistuminen on lähinnä tyhjä lupaus (esim. Crouch 2009; Palumbo 2010).

Normatiivinen vääristymä voi ilmentyä journalistisessa sisällössä – samaan tapaan kuin siellä voi ilmentyä poliittinen vääristymä. Tällöin moraalikysymys esitetään standardinomaisesti vain yhdestä suunnasta tarkastellen. Tietty näkökulma näyttäytyy ainoana oikeana ja hyväksyttävänä moraalisena kantana, vaikka käytännössä muiden näkökulmien mahdollista olemassaoloa ei suoranaisesti kiellettäisikään.

Toisaalta vääristymä voi syntyä myös moraalisuuden purkamisen kautta: asia rationaalistetaan ja esitetään ”niin kuin se on”, faktuaalisesti, liioitellun neutraalisti, vaikka kyseessä olisi selvästi arvoihin ja arvotuksiin liittyvä asia. Normatiivisesti kantaaottavan raamin kautta mahdollisesti neutraalista tosimaailmallisesta ilmiöstä voidaan rakentaa arvokysymys, joka vaatii puolen valintaa, vaikka tämä ilmiön luontaisen olemuksen ja sen ymmärtämisen kannalta ei olisikaan oleellista.

Sisällöllinen vääristymä syntyy usein, kun tietty aktiivinen toimija saa yksinomaisen, suoran tai epäsuoran, moraalisen puheoikeuden. Milloin luonnollinen moraalinen mieltymys muuttuu haitalliseksi, maailmaa välittävien mekanismien yksipuoliseksi ja vääristäväksi toiminnaksi, on tulkintakysymys ja riippuu myös muun muassa tiedon vastaanottajan ennakkokäsityksistä, medialukutaidosta ja mieltymyksistä sekä siitä arvosta, joka annetaan objektiivisuuteen pyrkimiselle.

Samaan tapaan mutta äärimmäisemmin toimii politiikka: se esittää maailman tietynlaisena. Ideaalitilanteessa valistunut äänestäjä yleensä valitsee sen, jota ”uskoo” eniten. Jotta sama toteutuisi demokraattisessa journalismissa, tulisi taloudellisilta ja muilta resursseiltaan tasa-arvoisia vaihtoehtoja olla useita. Toisaalta jos mediaa lähestytään vaikutusvaltaisena toimijana, jopa eliittinä, voidaan pohtia, onko kansan ja median välinen juopa ehkä yhtä merkittävä kuin kansan ja poliittisen eliitin välillä (esim. Mattila & Raunio 2006; Wiberg 2000) ja mitä merkitystä tällä on demokratian ja tiedonvälityksen kannalta. Koska liberaalin yhteiskunnan ideologiat eivät asetu vanhojen ’totaali-ideologioiden’ muottiin eivätkä ole yksinomaan vääristäviä, olisi ehkä kuitenkin liioiteltua väittää, että mikään tietty Totuus palvelisi sekä median että poliittisen päätöksenteon ylimpiä rakenteita (Freeden 1998; Seliger 1976; vrt. Marx 2004). Yhtä kaikki, median poliittista, kulttuurista, taloudellista tai normatiivista ideamaailmaa on mahdotonta irrottaa yhteiskunnan ja valtiotason laajemmista prosesseista, ilmiöistä, toimijoista ja vaikutteista.

Moraalin yksipuolistamisen ja rationaalistamisen ohella normatiivisessa vääristymässä kysymys voi olla moralistisesta tai emotionaalisesta tavasta, jolla maailman ilmiöitä ja prosesseja kuvataan niin, että lukijalle tai vastaanottajalle ojennetaan tietynlainen ”moraalinen rekisteri” (ks. Mouffe 2005), jonka kautta katsoa kyseessä olevaa aihetta tai uutista. Kun sisällöllinen vääristymä vastasi ennen muuta kysymykseen ”mitä”, keskittyy kerronnan vääristymä ”miten”-kysymyksiin. Kerronnallinen vääristymä ei yleensä tarvitse aktiivisia toimijoita, vaan siinä ne ovat passiivisia – moraalia ”puhutaan” ja ”tehdään” toisten puolesta. Oleellista on kiinnittää huomio kerronnan ja uutisoinnin tyyliin, siinä oleviin tunnusomaisiin merkkeihin ja niihin tiedonvälittämisen raameihin, jotka rakentavat – ehkä mistä tahansa aiheesta – moraaliin ja eettiseen katsantoon likeisesti yhtyvää journalismia. Moraalia tuodaan sinne, missä sitä ei välttämättä ole tai ilmiö tunteistetaan niin, että sen neutraali käsittely on mahdotonta.

Jälleen voimme havaita saman ilmiön politiikasta, erityisesti kun poliittisessa retoriikassa pathos menee logoksen edelle (ks. Zappen 1983) tai kun abstraktisuus ja epätarkkuus mahdollistavat mihinkään kiinnittymättömän korkealentoisuuden ja sentimentaalisuuden. Mediavallan läpäisemällä aikakaudella tietynlaiset politiikan moraaliset imperatiivit ja eettisiksi puetut representaatiot voivat saada erityisroolin: erilaisista normatiivista diskursseista ja niiden moraalisesta legitimaatiosta tulee itsearvoista politiikkaa, sen sijaan, että päätösten täytäntöönpano tai konkreettinen ’tekeminen’ ja ’jakaminen’ välttämättä olisivat keskiössä. (Ks. esim. Badiou 2001; Chandler 2007; Coady 2008.)

On sangen helppoa ymmärtää, miksi esimerkiksi sukupuolineutraali avioliitto on teema, joka on poliittisen keskustelun ytimessä halki läntisten liberaalidemokratioiden. Paitsi että sen moraali ja tasa-arvoisuutta henkivä sanasto puhuttelevat ihmisiä, on se myös hyvin helppo teema niin poliitikoille, medialle kuin taloudellekin. Vilpitöntä tai ei, normatiivisen politiikan ja ”moraalin” taakse olisi useinkin syytä kurkistaa.