Burkini kuin märkäpuku kuolleella triathlonistilla

Ranska on islamofobinen. Ranska sakottaa burkinipukuisia naisia mutta ei märkäpukuun sonnustautuneita surffaajia. Ranska kieltää burkinit mutta ei ristiriipuksia. Islaminuskoinen ei saa pukeutua burkiniin, mutta jos ranskalainen haluaa pukeutua koko vartalonsa (paitsi päänsä) peittävään uimapukuun, se on mahdollista.

Bikinitkö sitten eivät alista? Kuka on kysynyt minulta, haluanko esitellä itseäni?

Ranskassa on meneillään moraalipaniikki. Taas valtio on naisten kimpussa. Yhden vaatekappaleen takia. Jonka tarkoitus oli vapauttaa naisia, uimaan ja uimarannalle. Miksi Ranska haluaa laittaa naiset takaisin sisätiloihin?

Toiseuttamista. Miksi verhottu nainen on vaarallinen? Miksi ei kielletä uimashortseja? Miksi nainen ei saa peittää itseään? Miksi aina miehet päättävät?

Tämä tarina on moneen kertaan kerrottu, ja päläpälä-julkaisuissa kuvattu. Naurettavaa! Kaksinaismoralistista! Pikkumaista! Ajatella, siellä ne ranskalaiset jahtaavat uimarannalla naisia!

Vaan kun ei ole. Nimittäin kun juuri te – jotka ette käsitä, mitä eroa on ristiriipuksilla, märkäpuvuilla tai burkineilla – olette saaneet aikaan sen, että demokratioissamme ei voida enää tehdä tarkoituksenmukaista politiikkaa. Juuri te, jotka olette vuosikaudet julistaneet, että länsimainen kulttuuri ei ole mitään, kansallisvaltiot eivät ole mitään, mikään ei ole mitään, ei ole mitään ”meitä”, ja että pitää puhua oikeilla sanoilla mutta vääristä asioista – juuri teidän ansiostanne kaikenlainen poliittinen toiminta on taantunut vain sarjaksi ruutuhyppelyä ja sanaleikkejä.

Burkinien sakottaminen ranskalaisilla uimarannoilla on ruutuhyppelyä. Kun pääministeri joutuu selittelemään, mitä eroa on ristiriipuksella ja burkinilla, ollaan keskellä sanaleikkiä.

Tämä parodia on liberaalin monikulttuurisen, kosmolitanistisen, isänmaattoman ja kodittoman identiteettipolitiikan aikaansaannos. Postmoderni keikaus, kaikki itsessään, ei mitään muuta. Tyhjää.

Tyhjää.

Matkalla ei minnekään. Maailmaan, jossa toiset nauravat heille, joiden mielessä tässä kaikessa oli vielä jotain puolustettavaa.

 

burkini

 

C’est ridicule?

Se on naurettavaa vain ihmiselle, joka ei ymmärrä historiaa, kulttuuria eikä ihmisten välisen todellisuuden hienosyisempiä ominaisuuksia. Joka ei ymmärrä yksilönvapauden, demokratian tai sukupuolten välisen tasa-arvon mekanismeja tai edellytyksiä.

Joka ei ymmärrä uskonnoista, Euroopasta, valtioista. Hyvinvoinnista, sananvapaudesta, ilmaisunvapaudesta, (v)aatteenvapaudesta.

Joka ei arvosta osakseen saatua, etuoikeuksiaan, yltäkylläistä.

Jonka sodasta on liian pitkä aika.

Kompleksiseksi väitetyssä maailmassamme moni asia on hyvin yksinkertainen, mikäli kykenee katsomaan ruutuhyppelyjen ja sanaleikkien taakse. Burkineista sakottamiselle ei tarvitse hakea selitystä kymmenistä vasemmistointellektuellien konstruoimista toiseuttamis-, fobioimis-, politisoitumis-, seksuaalisjabbadabbaistumis- tai muista pyrkimyksistä. Liberalismin aivopesemä ”individualisti” ei tarjoa asiaan hyvää selitystä, ei liioin feministiksi luokiteltu monikulttuurisuusaktivisti. He vain lisäävät kaaosta. Niin kauan kuin turvallisuusvastaavakin on pakotettu puhumaan vallitsevan konvention mukaisella termistöllä, emme saa aikaiseksi kuin somessa kiitäviä meemejä.

Miten olisi vaihtoehtoisesti näin:

Onpa hyvä, että Ranska puuttuu burkineihin, sillä eiväthän ne sinne kuulu. Kuten eivät kuulu tännekään. Moniin maailman valtioiden ne ilmiselvästi kuuluvat, mikä on ehkä ihan ookoo. (Tai sitten ei, mutta otetaan nyt tämä oma paikka ensin.) Vaikka burkini nyt on vain pieni osa koko ongelmaa, niin parempi kai siihen puuttuminen kuin ei mihinkään puuttuminen?

Kas noin. En tarvinnut yhtään teoreettista tsydeemiä, en perustuslaillista kannanottoa, en hulvatonta Libera-logiikkaa enkä laïcité’n kehitystä pohtivaa analyysia.

Ei ihme, että populismi on muodissa. Se on nimittäin uskomattoman helppoa!

Yhdestä asiasta me voimme kai kaikki olla samaa mieltä. Kyse ei todellakaan ole vain yhdestä vaatekappaleesta!

 

(aiheesta aiemmin: Erilaisuuden sietäminen, suvaitseminen ja vastustaminen)

 

 

 

Muutos ja tulokkaat – ideologian monet kasvot

450px-Heracleum_mantegazzianum_(Meise)_JPG1a.jpg

Jättiputki, Heracleum mantegazzianum (kuva: Wikipedia)

Muutoksen ja liikkeen käsitteet ja metaforat esiintyvät lähes kaikilla elämän sektoreilla. Niihin ei voi olla törmäämättä talouden, politiikan, yhteiskunnan tai kulttuurin alueilla. Ne kuuluvat olennaisesti nykyaikaiseen liberalistiseen (tai eksaktimmin postliberalistiseen) sanastoon. Ne ovat managerialistisen ja uusliberalistisen opin keskiössä. Toisaalta niitä hyödynnetään myös vasemmalla ja kriittisessä ajattelussa.

Monikultturismi (tai nykyään erilaiset diversiteetti-suuntaukset) hyödyntävät käsitteitä paljon, ja useimmat ihmiset sivuuttavat ne kiinnittämättä niihin mitään huomiota. Niistä on tullut valtavirtaa, uutta todellisuutta, doxaa, intuitiivista.

Muutos on hyväksi, poistu mukavuusalueeltasi, kohtaa haasteet, ole älykäs oppija, haasta itsesi, katso asiaa toisin. (Mutta älä. ole. kriittinen. tätä. puhetapaa. kohtaan.)

Erilaisuuden, luonnollisen ja kannustettavan liikkeen ja muutoksen sekä monimuotoisuuden rinnalle on tullut myös resilienssin käsite, joka kuvaa sitä, miten muutoksia ja kompleksisuutta tulee sietää ja kestää ja siitä oppia. Luonnollista dynaamisuutta ei tule kavahtaa eikä yrittää padota, se tulee hyväksyä, sitä tulee kannustaa ja juhlistaa. Lopulta se voi tehdä asiat paremmiksi kuin ne ovat koskaan olleet. Ja vaikka ei tekisikään, mitä sitten.

Ateistinen ja rationaalinen yksilö ei tarvitse paratiisia edessäpäin eikä historiaa takanapäin – nyt on nyt ja vain muutos on totta.

Yhteiskunnan lähes kauttaaltaan läpäisevänä ideologiana erilaisuutta ja muutosta korostava teesi sisältää itsessään sen kritisoimisen mahdottomuuden. Miksi vastustaisit jotain niin oikeaa ja kannattaisit jotain niin väärää?

Ajattelumallin yhtenä leimallisimpana piirteenä on se, että se kykenee kääntämään kaikki negatiiviset seikat positiivisiksi tai vähintäänkin neutraaleiksi. Muutos tulee automaattisesti tarkoittamaan kehitystä – kunhan kehitys määritellään tietyllä tavalla. Liberalismin fundamentaali usko ihmisen rationaalisuuteen ja kehitykseen ja maailman progressioon on tässä ajattelumallissa viety äärimmilleen. Silloinkin kun muutos on jossakin kontekstissa arvioiden ”huono” tai ”paha”, on se kuitenkin tosiasiassa hyvä. Meidän tulee vain muuttaa tulkintakehystämme.

Tulkintakehyksen muuttamiseen liittyy myös ajatus optimismista ja eteenpäin katsomisesta. Tässä me suomalaiset olemme perinteisesti huonoja. Retoriikkaan ja diskursseihin nojaavassa yhteiskunnassamme näyttää välillä jopa siltä, että maailmamme suurimmat ongelmat ovat konstruktioita – asioita, jotka me luomme katsomalla niitä väärin. Tämän tästä poliitikot ja virkamiehet ja valtavirtakonsultit meille muistuttavat, että meidän pitäisi suhtautua avoimemmin ja positiivisemmin erilaisiin ”haasteisiin”, joita me ja yhteisömme nykyajan globaalissa ja komplisoituneessa maailmassa jatkuvasti tunnumme kohtaavan.

Ajattelumalli on siirtynyt ihmiskeskeisistä rakenteista myös niiden ulkopuolelle, käsitykseemme luonnosta, ympäristöstä ja niiden prosesseista. Yhtäältä sinne se tuntuu paremmin sopivankin. Toisaalta on vaikea nähdä, mikä prosessissa on ihmisen aikaansaamaa ja mikä ei. Tai onko sillä edes väliä.

Tiedetoimittaja Fred Pearce kirjoittaa uudessa kirjassaan The New Wild: Why Invasive Species Will Be Nature’s Salvation, että vieraslajit itse asiassa pelastavat luonnon. Meillä ei ole syytä pelätä biodiversiteetin puolesta, sillä muutos on väistämätön. Eroaako tämä jotenkin siitä käsityksestä, jonka mukaan takaperoisen ja sulkeutuneen yhteisömme välttämätön aukeaminen on tie sen pelastukseen?

Kun itse 2000-luvun taitteessa opiskelin ympäristötieteitä, olimme vielä ns. Rion imussa. Tällä viittaan siihen 1992 Rion ympäristökokouksen myötä syntyneeseen hypeen, joka oli syntynyt Neuvostoliiton hajoamisen ja muurin murtumisen myötä. Fukuyama ja muut liberalismin suuremmoisuutta korostavat ajattelijat rummuttivat liberaalin demokratian ja kapitalistisen ja ihmisoikeuksia kunnioittavan valtiopolitiikan voittokulkua. Rajojen oli määrä madaltua, monenvälisten instituutioiden kasvaa ja vahvistua, demokratian levitä – ja siinä samalla ehkä ympäristöongelmien ratketa tai ainakin helpottua. Kannoimme huolta biodiversiteetista, aavikoitumisesta ja tietysti ilmastonmuutoksesta.

Sana muutos tarkoitti vielä yleensä jotakin negatiivista (vrt. ilmastomahdollisuus tai ilmastohaaste).

Liberalismi osoittautui kuitenkin pöyhkeäksi luullessaan tietävänsä, mitä muut haluavat. Se objektoi ja teki tämän kaiken lisäksi länsikeskeisesti, Yhdysvaltojen tai Euroopan hegemoniaa korostaen. Se lähestyi ongelmia liian tiukasti ja yritti hallinnoida niitä.

Nyky-ymmärryksen mukaan tämä ei onnistu. Asiat ovat nyt liian monimutkaisia, monitahoisia ja vaativat entistä monialaisempia toimia, monitasohallintaa. Jäykkä ja kontrolloiva liberalismi antoi tietä subjekteja ja niiden autonomiaa korostavalle post-ajattelulle, joka vie herakleitosmaisen virta-metaforan äärimmilleen. Muutos on väistämätön, vastavirtaan ei voi uida, opettele kellumaan, ota esteet haasteina ja nauti.

Liberalismi tai ”me” emme kyenneet ratkaisemaan asioita. Sen sijaan, että asia olisi myönnetty, muutimme perspektiiviä.

Vieraslajejakaan vastaan ei kannata taistella – ainakaan enää kauan. Taistelu on kallista ja turhaa. Arvostettu tiedetoimittaja Pearce laskee kirjassaan, että pelkästään Britannia – joka ei nähtävästi vielä täysin ymmärrä muutoksen autuutta – käyttää yhden vieraslajin torjuntaan vuodessa niin paljon varoja, että sillä voisi tarjota kaikille kansalaisille kaljat. Pearcen mukaan kaljojen tarjoaminen olisi järkevämpää politiikkaa.

Pearce kyseenalaistaa myös sen, että maailmassa olisi koskematonta luontoa. Tällä hän viittaa siihen, että ei ole olemassa mitään ajanhetkeä t, jolloin asia, paikka tai tila olisi ”luonnollinen” staattisena, paikallaan pysyvänä. Sen sijaan luonnollista on muutos. Yhteisöjen ja valtioiden arbitraaria luonnetta korostavat näkemykset asettuvat jälleen samalle näyttämölle: ei ole mitään ”suomalaisuutta”, on vain alati muuttuva ihmisten joukkio, yhteisö, jolle me annamme merkityksiä, vaihtelevia.

Rajanveto ei perustu mihinkään konkreettiseen, olemme aina erilaisia mutta kuitenkin samanarvoisia. Koska olemme samanarvoisia, mikään ”oleva” ei voi olla parempaa kuin ”tuleva”.

Aivan samaan tapaan tiedämme muutoksen vastustamisen yhteiskunnassa olevan nostalgiaa vanhaan aikaan, jota ei oikeasti edes ollut olemassa. Tai jos olikin, se ei voinut olla hyvää. Yhteisöjen (luonnottoman) homogeenisyyden murtuminen on yhtäältä väistämätöntä, toisaalta tavoiteltavaa ja vauhditettavaa.

Mukaan asettuu myös normatiivinen kannanotto resilienssistä: jos ”joku” on niin heikko, että se ”tähän” kaatuu, saa mennäkin. Ajatus sekoittaa yhteen yritysten elinvoimaisuutta ja luovaa tuhoa korostavia suuntauksia, darwinismia sekä kriittistä teoriaa. Olipa kyse kotimaisista pikkuruisista etanoista tai hiljaisista ja juroista ihmisistä, jotakin suurempaa ja laadukkaampaa – tai ainakin elinvoimaisempaa – on tarjolla. Elinvoimaisuus on kaiken A ja O. Kuka tai mikä lisääntyy, kuka tai mikä taantuu, kuka voittaa?

Loogisesti ajatellen vasemmiston pitäisi kavahtaa muutosideologiaa. Sitä se ei kuitenkaan tee, muuta kuin silloin kun se koskettaa lomarahoja tai sosiaaliavustuksia.

Ideologiaa voi havainnoida kylmänviileästi tai siitä voi ottaa itselleen mielipahaa. Lopputuloksen kannalta sillä ei varsinaisesti ole merkitystä. Riittää, että ihmiset elävät ikään kuin uskoisivat siihen, ja ”kehitys” kehittyy.

Toisaalta jotain perää täytyy tässä itsevihaa narsismiin sekoittavassa epäloogisessa ajatusrakennelmassa olla. Jos länsimainen ihminen ja yksilö ihan todella ajattelee näin, eiköhän se sitten siedä mennäkin?

Yksikään vakaa, normitettu yhteisö ei tule selviytymään tällaisten ideoiden vallitessa, se on selvää.

Ikävän asiasta tekee vain se, että muutos on epäsymmetrinen. Ideologiaa julistavat tahot ovat viimeisenä pystyssä. Resilienttejä ovat.

Quod erat demonstrandum.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Erilaisuuden sietäminen, suvaitseminen ja vastustaminen

 

Kirjoitin eilen viimeistä edellisen bloggauksen kommenttiin näin: ”Onneksi en ole Suomessa nähnyt burkinia. Romahtaisin mahdollisesti.” Asia liittyi ylen juttuun, joka oli otsikoitu näin: Uimahallit ovat jämähtäneet 1970-luvulle

Tulin jälkeenpäin miettineeksi taas erästä asiaa, joka tällaiseen ”erilaisuuden” kohtaamiseen liittyy.

Meitähän on vuosikausia valistettu siitä, että erilaisuus on rikkaus, sitä ei saa kavahtaa, pelätä tai vältellä. Sitä kohti täytyy mennä, koska se on luonnollista. Maailma on nykyään sellainen, ja samanlaisuuden, homogeenisyyden tai yhdenmukaisuuden aika on ohi. Myös Suomessa.

Uudempien standardien mukaan edes erilaisuuden sietäminen (suvaitseminen) ei enää kelpaa, vaan asiaa pitää eri tavoin juhlistaa, edistää ja korostaa.

Eikä siinäkään kaikki. Erityisesti tietynlainen erilaisuus on kannatettavaa. Toisenlainen erilaisuus (esimerkiksi mielipiteissä) ei ole lainkaan kannatettavaa. Usein esitetään myös vaatimuksia siitä, että yksinomaan meidän tulee suvaita erilaisuuksia, mutta näiden erilaisuuksien ei niinkään tule suvaita meitä – siis näitä meidän ”erilaisuuksia” suhteessa heihin. Monikultturismissa on oleellisena, joskin usein ääneen lausumattomana, prinsiippinä se, että ”valtakulttuurin” tulee joustaa. Niinpä kukaan ei syö sianlihaa tai kukaan ei laula virsiä, jos joku ei syö sianlihaa tai joku ei laula virsiä.

Mutta minun mielestäni kaikkea erilaisuutta ei todellakaan tule sietää, puhumattakaan juhlistaa.

Erilaisuuksien välille on voitava tehdä laadullisia eroja. Se, minkä värinen ihminen on, kuuluu epäolennaisuuksien joukkoon. Mutta se, onko nainen vapaa vai eikö ole, ei kuulu.

Jos minä siis sanon, että romahtaisin, jos näkisin lasteni kanssa uimahallissa burkinissa polskivan naisen, en ole erilaisuuden kammoaja. En kavahda toiseutta. En ole rasisti.

Kavahdan väärää. Aivan kuten kavahdan, jos kanssani samanlainen ihminen joutuu vääryyden tai epäoikeudenmukaisuuden kohteeksi.

Minä en kavahda toisen värisiä ihmisiä,  en erilaista ruokaa enkä vaatetusta, en mielipiteitä enkä kovaakaan verbaalista päänauontaa, en erilaisista sukupuolista tykkääviä tai omassaan liikkuvaisia. Erilaisuus voi olla ihan ookoo, usein onkin.

Näen kuitenkin, että monikulttuurisuuteen liittyy lukuisa määrä ongelmia, joista on syytä puhua.

Eikä vain puhua. Vaan vastustaa. Olla suvaitsematta. Kieltää! Kieltää lainsäädännön tasolla.

Ja se burkini.

Että minun maassani, jossa naisen ihmisoikeus on sama kuin miehen, asuu nykyään naisia, jotka joutuvat (tai jotka on indoktrinoitu) peittämään itsensä uidessa, jos edes uida saavat, sekö minun pitäisi hyväksyä?

Että täällä on pieniä tyttöjä, jotka joutuvat peittämään itsensä. Koulussa, kaduilla, uimahalleissa. Että koripalloseurassa pelaa 10-vuotias tyttö, joka on kentällä peitetty ranteita, nilkkoja ja päätä myöten. Että kadulla kävelee tunnistamattomia mustia säkkejä, jotka tunnistaa ihmisiksi vain siitä, että ne yleensä vetävät perässään pieniä ihmisiä.

Että on olemassa maailmanuskonto, jonka mielestä tuo on sopivaa ja vaadittavaa, ja että kun tuon maailmanuskonnon edustajat muuttavat tänne, heillä pitää olla oikeus jatkaa näitä kulttuurisia ja uskonnollisia ”erilaisuuksiaan”. Tänne pohjoiseen, jossa naisen asema on kulttuurisesti vakiinnutettu ja yhteiskunnallisesti institutionalisoitu ikuisuus sitten!

Ja että toimittaja – verorahoillamme tuotetusta puljusta – kertoo meille, että uimahallimme ovat jämähtäneet! Jämähtäneet? Se tarkoittaa siis, että ne eivät ole kehittyneet!

Mitä ihmeen kehitystä on se, että naiset peitetään?

Se ei ole kehitystä, se on pahemman luokan taantumusta. Sitä ei tule hyväksyä, kannattaa eikä edistää. Ei erilaisuuden eikä minkään muunkaan iskulauseen perusteella.

Miksi meidän pitäisi hyväksyä tällaista erilaisuutta? Miksi erilaisuus siitä, että nainen ei ole vapaa, nainen on huonompi, heikompi, tahdottomampi, kykenemättömämpi ja  vaaraksi, pitäisi hyväksyä? Puhumattakaan, että sitä pitäisi korostaa, juhlistaa, suosia, kannattaa? Täällä, Suomessa?

(En erityisesti haluaisi hyväksyä sitä missään muuallakaan, mutta koska olen realisti, en usko kykyymme tai mahdollisuuksimme vaikuttaa muihin maihin niin paljon. Henkilökohtaisesti voin huolehtia asiasta esim. niin, että en matkusta maissa, joissa on räikeitä ihmisoikeusloukkauksia ja väkivaltainen kulttuuri. Riippumatta siitä, onko siellä upeita ostoskeskuksia, jatkuva helle, loistavat sukellusmahdollisuudet ja ”erilainen kulttuuri”.)

Minä en hyväksy burkineita. En hyväksy säkkejä enkä kaapuja, en erityisesti huiviakaan, mutta ei mennä nyt siihen. En haluaisi nähdä yhtä ainutta.

Niiden näkemisestä tulee paha olo, inho, kiukku, sääli. Minä en halua niitä tänne.

Onko tässä jotakin epäselvää?

Naiset, tehkää jotakin!

 

Oli kesä oli moku oli kesämoku

Monikulttuurisuus on yummii Stadin ruokaskenelle!

(1) Monikultturismi sisältää usein ääneen lausumattoman
yhdistelmän sitä, mitä on ja sitä, mitä pitäisi olla. [Termi]
on siis sekä analyyttinen käsite että normatiivinen
ohjenuora.

Harrastan ruokaa ja ruoanlaittoa. Olen ollut pääsääntöinen kasvissyöjä melkein parikymmentä vuotta ja tiedän ravitsemuksesta yhtä ja toista. Kun ravintolamaailman etnistyminen taannoin alkoi, olin tietysti innoissani. Helsingissä alkaa olla jo erittäin kiitettävästi monikulttuurisia ravintoloita ja kaupat tarjoavat kiinnostavia uutuuksia. Ruokaskenen suurimmat innovaattorit ovat lähes poikkeuksetta ulkomailta tulleita, ja kaikki ideat ovat tietysti globaalisuutta sykkiviä. Afrikkalaista ruokaakin saa jo aika monesta paikasta, muista puhumattakaan. Suomalaiset aallonharjan ravintolat eivät juuri eroa suurten kaupunkien vastaavista. Myös some auttaa asiaa. Instagramin ruokaskene on täysin rajaton – olemme kuin yksi suuri perhe (#LOL) jakaessamme smoothiebowlit ja muut nomnomit. #cleaneats #plantbased #eeeeeats

Ja tämä, hyvät lukijat, on keskiluokkaista monikulttuurisuuden kermaa. #dairyfree Minä kannatan sitä, minulla ei ole ikävä pan-suolalla maustettuja ”kasvisannoksia” eikä sitä, että saan hyvin syödäkseni vain kaukana Suomesta. Ruokaan ja terveyteen keskittyminen on kuulemma nykyajan juppi-meininkiä. Eilen hipsteri, tänään juppi, huomenna moppi.

(2) ’Monikulttuurinen’ tarkoittaa kulttuurisen moninaisuuden
tosiasiaa, ’monikultturismi’ normatiivista vastausta tähän
tosiasiaan.

Kesällä tuli vierailtua jälleen myös Berliinissä. Kaupunki on mitä monikulttuurisin, mutta turistille näkymä on kaikin tavoin toimiva. Sykkivä, elävä, iloinen, kohtelias. Saksalaisuus on silti selvästi esillä, ylimpänä (jos näin saa sanoa). ”Vierastyöläiset” pyörittävät pitkälti kaupungin palveluyrityksiä – vieri vieressä on ravintoloita, kahviloita, ruokakauppoja, pesuloita, kioskin kokoisia. Afrikkalaista ruokaa ei tarvitse etsiä. Kaikki tuntuvat puhuvan saksaa. Ruoka on taivaallista, edullista ja kaikki syövät ulkona.

(3) Monikultturismi tarkoittaa monietnisten yhteiskuntien
julkishallinnon toteuttamaa lähestymistapaa, jolla
pyritään ohjaamaan kulttuurista moninaisuutta niin, että
kulttuurierojen arvostus ja suvaitsevaisuus toimivat
kaikkien osapuolten välillä. Monikultturismi takaa, että kaikki kansalaiset voivat pitää identiteettinsä.

Kovin kauas ei tarvitse silti Berliinissäkään lähteä, että hyvä värinä muuttuu pelottavaksi. Käsilaukku ei roiku huolimattomasti, olan yli tulee pälyillä. Nuoret sällit yrittävät yhdellä asemalla aina jotakin. Pää on pyörällä, mitä hittoa. Lehti kertoo, kuinka tällä alueella on Berliinin kamalimmat koulut eikä kukaan kynnelle kykenevä halua lastaan niihin. Kerjäläiset tulevat kuppiloihin sisälle, integroituneempi hätistelee heitä luudalla. Mustat huumekauppiaat sointuvat jaetun kaupungin värikkääseen dekadenssiin, toisaalla joku joogaa.

Helsingissä on mielestäni paljon helpompi kavahtaa keskusta-alueillakin. Pääasemilla ei ole hyvä tunnelma, rauhattomuus ei ole sykkivää vaan uhkaavaa. Itäinen kantakaupunki leikkii olevansa Berliini ja hyvällä hetkellä onnistuukin. Idän lähiöissä voi joskus käydä kauhistelemassa #nakoalattomuutta tai sitä, kuinka paljon kaupoissa on kaljaa ja eineksiä!

(4) Monikultturismissa luovutaan kulttuuriin liittyvistä
käsityksistä, ja sen sijaan asetetaan yksilöt keskiöön.

On etuoikeutettua saada valita. Missä asuu, mitä syö, mitä tekee työkseen, kenen kanssa toimii. Mitä globaalimpi ja liikkuvampi maailma, sitä enemmän etuoikeutettua se on. Mutta jos flow-keskiluokkainen suomalaiskaupunkilainen kokee enemmän yhteenkuuluvuutta koulutetun ja keskiluokkaisen maahanmuuttajan kanssa kuin suomalaisen netflix-lähiöasukin, tarkoittaako se, että tuon H-talon asukinkin pitää kokea enemmän yhteenkuuluvuutta samassa rapussa asuvan somaliyksinhuoltajan kuin suomalaisen porvarin kanssa? Onhan tätä joskus kai yritettykin.

(5) Monikultturismilla emme tarkoita vain rodun,
etnisyyksien, luokan, globaalien alueiden ja seksuaalisen
suuntautuneisuuden kirjoa, vaan niitä erilaisia
kulttuurisia asetelmia, joita kohtaamme, kun kuljemme
läpi elämämme.

Globalismi ja monikultturismi yhdessä tekevät suurimmat railot, usein täysin välittämättä ihonväristä, kulttuurista tai uskonnosta. Talouden uusliberalismi on maailman antirasistisin tyyppi. #unelmateilopu Kyse on siitä, mistä puhutaan. Puhutaanko ihanasta vai hirveästä, vapaudesta vai turmiosta, siitä, että yhteisö tarvitsee välttämättä jonkinlaisen yhtenäisen pohjan vaiko siitä, että vahvuutta ja resilienssiä voidaan jalostaa helpommin mahdollisimman diverssistä laumasta (muut tippuvat #lifegiveslemons). Liberalismin vapaus vai sen eugeniikka?

(6) Monikultturismia ei ole vielä täysin teoretisoitu. Osittain
yhdistävän teorian puute johtuu siitä tosiseikasta, että
monikultturismi on poliittinen, sosiaalinen ja kulttuurinen
liike, joka on pyrkinyt arvostamaan vallitsevien
perinteiden ulkopuolella olevien erilaisten perspektiivien
moninaisuutta.

Tutkija ja yhdenvertaisuusvaltuutettu toistelivat eilen ylellä, että monikulttuurisuus ei ole politiikkaa eikä varsinkaan ideologiaa. Sen kun lastataan erilaisuuksia samaan paikkaan – ja se alkaa kehittyä ja elää kuin itsestään. Mitä enemmän, sen paremmin. Vielä nykyäänkin on mahdollista julkisesti päästä sanomaan jotain noin sekopäistä, koska Immos-bandwagon antaa jo hieman rauhoittuneelle mokutusliikkeelle uutta puhtia ja kasvualaa. Akateemisen maailman narratiiveja seurattuani otaksun, että tämänkertainen moku-kausi tulee olemaan hybridimäisempi ja diversifioituneempi. En voisi olla kyllästyneempi.

(7) Monikulttuurisuus viittaa kulttuurisen moninaisuuden
huomioimiseen ja arvostamiseen globaalia humaanisuutta
ja yhteiskunnallista järjestystä lisäävästi ja rikastavasti.

Urbaani skene kumartaa sinne, mistä suurin cool tulee. Kyse on mielikuvista. Tuhannet ihmiset halaamassa Helsingin kesäillassa #meilläonunelmissaan nyt vain sattuu kantamaan yummimpaa (ja myyvempää) imagoa kuin esimerkiksi Olli Immonen. Ei kyseessä ole olemassaoloon perustuva fakta, vaan lähinnä liberalismin, vapauden ja solidaarisuuden tarjoama nautinto. Harha tai ei, elämä on nyt.

Huomenna taas jotakin muuta. #smile

Tekstissä olevat lainaukset ovat 8 vuotta sitten tutkimuskirjallisuudesta poimimiani monikulttuurisuuden määritelmiä (suoraan käännettyjä). Viime vuosina tilanne on muuttunut niin, että mokutus on yhtäältä vähentynyt mutta toisaalta muuttunut entistä abstraktimmaksi ja taivaita hipovaksi (erilaiset post-suuntaukset). Se ei juurikaan keskustele kenenkään muun kuin itsensä kanssa. Termi ”monikulttuurisuus” on pääosin korvattu uusilla käsitteillä. Kirjoitin kolmisen vuotta sitten aiheesta, tekstin voi lukea täältä.

Oi, lennä riennä ruotsin kieli

Kielipoliittiset jakolinjat ovat tulleet viime vuosina ryminällä esiin. Perussuomalaisten vahvistuminen on osaltaan lisännyt aiheen esillä oloa. Ruotsin kielen aktiiviset puolustajat ovat harvassa RKP:n ulkopuolella. Kiistellyt aiheet jakautuvat useaan eri osa-alueeseen, kuten koulun pakollinen toisen kotimaisen kielen opiskelu (”pakkoruotsi”), ruotsinkielisten erivapaudet ja valtiomme yleinen kieli- ja vähemmistöpolitiikka. Usein yleisessä keskustelussa nämä laitetaan sekaisin: akateemiset ja yhteiskunnalliset merkitykset (tai merkityksettömyydet) sekoitetaan muun muassa valinnanvapautta ja yksilön oikeuksia korostaviin näkökulmiin.

Minä vastustan ”pakkoruotsin” poistoa. Olen ollut samaa mieltä aina. Perusteeni ovat moninaiset.

Ruotsi ei merkittävästi poikkea muista ”pakoista”, joita kouluissa on ja joita siellä tulisi olla. Kaikenlaista valinnanvapautta on viime vuosina merkittävästi lisätty, etenkin lukiossa. Ylioppilastutkinnon vapauttaminen ja merkittävä helpottaminen on näistä seikoista ehkä oleellisin. Kaikkien on enää kirjoitettava ainoastaan äidinkieli. Kolme muuta pakollista ainetta voi valita toisen kotimaisen kielen, vieraan kielen, matematiikan ja yhden reaaliaineen joukosta. Kirjoitukset voi jakaa kolmelle eri kerralle, ja aineita voi halutessaan kirjoittaa suuren määrän. Yhtäältä tämä on aiheuttanut ylioppilastutkinnon merkittävän helpottumisen, toisaalta taannut, että huiput pääsevät koristamaan otsikkoja vaikkapa kymmenellä laudaturillaan.

Jos ruotsia verrataan matematiikkaan, kallistun ehdottomasti matematiikan puolelle. On käsittämätöntä, että Suomessa voi päästä ylioppilaaksi kirjoittamatta edes lyhyttä matematiikkaa. Mutta näitä kahta ainetta ei pitäisikään verrata, koska molemmat ovat merkittäviä. Kannatankin ns. vanhaa mallia, jossa pakollisia olivat äidinkieli, matematiikka, vieras kieli ja toinen kotimainen kieli. Reaali – jossa voi kirjoittaa vaikka vain läpihuutoaine terveystiedon – voisi sitten olla vapaaehtoinen.

Kuitenkin pelkään, että suunta, johon olemme menossa, on päinvastainen. Myös suomen kielestä tullaan jossakin vaiheessa hellittämään lisää tai ainakin sen tasoa tullaan merkittävästi helpottamaan. Kyseenalaista mallia näyttää esimerkiksi Britannia: siellä englannin kielen vaatimuksista eri luokka-asteilla ja yhteiskunnassa muutenkin on jo pitkälti luovuttu. Kielioppikin on kuulemma hyvin fleksibiili ja ”oikeaa” englantia voi kirjoittaa niin monella tapaa (Queen’s English Society’lle ei enää ole tarvetta; se lakkautettiin 2012). Uskoisin, että armoitettu länsinaapurimme painii samanlaisten ongelmien kanssa. Suomessa onneksi kielenhuoltokin on vielä kunniassaan – huolimatta siitä, että joku aika sitten alkoi näyttää/näyttämään pahalta.

Globaalissa monikulttuurisessa maailmassa kaikki kielet ja kulttuurit väitetään tasa-arvoisiksi. Suomen ja ruotsin asema horjuu sekä sisältä- että ulkoapäin. Miten suomea ja suomalaisuutta voi kannattaa, jos oleellinen osa valtion historiasta ja kulttuurista halutaan unohtaa? Miten voi puolustaa kantasuomalaisuutta vastustamalla ruotsin kieltä?

Valtion alkuperäis(t)en äidinkiel(i)en kannattaminen ja kehittäminen on löysentämistä vaativien tahojen mukaan vaarallista ”kulttuuripoliisina” toimimista – ja siten vastustettavaa aivan kuten valtion historiasta tai omasta erityisestä kulttuurista keskusteleminen. Heille maailma on huokoinen mosaiikki, ja muutos aina oleellisempaa kuin pysyvyys. Kielellisistä standardeista luopuminen tarkoittaa heille kulttuurisen diversiteetin syleilyä. Heidän mukaansa näin ollen eri professioiden kielivaatimuksia tulee löysätä ja ylipäätänsä suomen/ruotsin kielen roolia heikentää. Tahot, jotka vaativat ruotsin kielen koulutuksellista ja yhteiskunnallista alasajoa muodostavat samanmielisen rintaman näiden globalisti-monikultturistien kanssa, vaikka heidän perusteensa mielipiteilleen ovat usein täysin erilaiset ja keskenään ristiriitaiset.

Ruotsi-viha ei kuitenkaan sada Suomi-laariin – se sataa globaalin ”kielettömyyden” laariin.

Toisaalta kunnollisen kielen – niin äidinkielen kuin toisen kotimaisen tai vieraiden – kouluvaatimuksista luopuminen heikentää monien lasten, erityisesti alempien yhteiskuntaluokkien, mahdollisuutta osallistua yhteiskuntaan. Paitsi että kaikkien kielten oppiminen on tämän asian kannalta merkittävää, on ruotsin kielellä myös muita funktioita. Ruotsin kielen vastustamistakin leimaa paikoin yliromantisoitu kansanomaisuus – siinä jälleen kerran karu ja kova suomipoika kohtaa fiinin ruotsiherran ja aikoo tällä kertaa voittaa. Kaikenlaisen elitismin vastustaminen on muotia, samaan aikaan kun todelliset erot kansanosien välillä kasvavat – demokratiakin tuntuu toimivan sitä paremmin, mitä ruohonjuurimaisempia tosiasioita se koneistostaan sylkee. En ymmärrä, miksi korkeista standardeista, arvoista, oppineisuudesta, laajasta osaamisesta ja ihanteista pitäisi luopua.

Otaksukaamme, että pakkoruotsi poistuisi. Tämän jälkeen näyttäisi selvältä, että erityisesti alempien yhteiskuntaluokkien, joissa on alempi koulutustaso, lasten ruotsin kielen opiskelu vähenisi merkittävästi. Toisaalta ylemmissä luokissa muutos ei olisi läheskään niin suurta. Koska ruotsin kielen vaatimukset yhteiskunnan monissa tehtävissä eivät vielä pitkään aikaan häviäisi, olisivat ruotsia opiskelleet huomattavassa etulyöntiasemassa niin jatko-opintojen kuin ammatinvalinnankin suhteen. Virkakelpoisuusvelvollisuuksien muuttaminen ruotsin suhteen avaisi myös tien muille löysennyksille: mitä väliä on tutkinnoilla, akateemisuudella, millään paperinpalalla, ollaan kaikki vaan tasa-arvoisia.

Toisaalta koska iässä, jossa ruotsin kieltä tavallisesti aletaan opiskella, ihminen on melkoinen huntalo, joka ei ymmärrä omaa parastaan eikä osaa ajatella kovin pitkäjänteisesti, seuraukset olisivat mahdollisesti myös yleisesti huomattavat. Tämä pätee koko koululaitokseen: jos teini-ikäiselle nuorelle annetaan valinnanvapaus koskien hänen opiskelemiaan aineita, on syytä odottaa, että terveystieto nousee suosiossa edelleen, kun taas äidinkieli, kielet, matematiikka, luonnontieteet ja historia laskevat. Mitä tai keitä tämä palvelee? Valinnanvapaus on liberalismin lempilapsi, ja niin kauan kuin vain hyvistä oloista ponnistavat tulevat sosialisoitumaan valitsemaan ”oikein”, on kaikenlaisen pakon purkaminen omiaan parantamaan vain hyväosaisimpien ihmisten suhteellista asemaa. Toisaalta se, että koulutusestablishmentti on itse valmis alentamaan vaatimuksia, kertoo ainoastaan siitä, että se on helisemässä.

Ruotsin kielen opiskelu ei vähennä muiden kielten opiskelua. Mitä enemmän kieliä ihminen osaa, sitä yksinkertaisempaa hänen on oppia niitä lisää. Pelkkä englannin opiskelu ei missään nimessä voi olla tarpeeksi, ei edes peruskoulutasolla. Eräs vaihtoehto, jolla ruotsin opinnot voisi ehkä kiertää, olisi sellainen, että jo A2-vaiheessa (4. luokka) oppilaan pitäisi päättää, lukeeko hän ruotsia vai toista vierasta kieltä. A1-kieli on yleensä englanti, A2-kieli esimerkiksi saksa, ranska, venäjä tai uusi nousija espanja. Se, että ruotsin kielen opintojen alkua on aikaistettu kuudenteen luokkaan, on hyvä muutos, mutta vieläkin aikaisempi se voisi olla. Koko alakoulu on loistavaa aikaa opiskella kieliä, kun lasten aivot ovat tähän kaikkein mukautuvaisimpia. Tiedän silti, että ehdotukseni on täysi utopia – se olisi aivan liian rankka ja pikkupupusille vaativa, heidän itsemääräämisoikeuksiaan ja ihmisoikeuksiaan todennäköisesti rikkova.

Ruotsia kuitenkin inhotaan suuressa määrin. Myös esimerkiksi yliopiston virkamiesruotsi on yksi vihatuimpia kursseja, vaikka osallistujien luulisi olevan heitä, joille oppi on jo aiemmin mennyt perille. En tiedä, mikä vihaan lopulta on syynä – oppiaineen pakollisuuden tuottama mielenkarheus, ruotsinkielisten eliittinen ja korkea asema, vähemmistöoikeudet vai mikä. Vaikka ruotsi on helppo kieli, näyttäytyy sen erilaisuus suhteessa englantiin selvästi. Englantia lapset oppivat nykyään ihan kuin itsestään, mutta ruotsi vaatii selvästi enemmän.

Kielipolitiikkaa täytyy lähestyä osin pragmaattisesti, osin normatiivisesti. Normatiivisuus liittyy ensisijaisesti  edellä käsittelemääni kulttuurisen ja yhteiskunnallisen perinnön vaalimiseen. Toissijaisesti se liittyy näkemykseen vähemmistöpolitiikasta. Tämä peruste on kuitenkin heikkenemässä nimenomaan käytännöllisten syiden vuoksi: ruotsinkielisten määrä vähenee suhteessa uusiin kieliryhmiin. Ihminen, joka ei näe mitään lisäarvoa perinteessä, historiassa tai kulttuurissa, voi oikeutetusti olla sitä mieltä, että vaikkapa somalin kieli on nousemassa ruotsin rinnalle tai ohi. Minä sen sijaan en missään nimessä ole tätä mieltä juuri siksi, että ensisijainen perusteeni kumoaa sen. Venäjän kieleen suhtaudun taas lempeämmin, mutta siihenkin nimenomaan ennemmin kauas kuin lähelle katsoen. Se, että virolaisia ja venäläisiä maahanmuuttajia saapuu maahamme yhä kiihtyvässä määrin, ei ole oikeutus näiden kielten korottamiseen ruotsin rinnalle tai ohi.

Vähemmistöpolitiikka on kuitenkin merkittävää myös silloin, kun vähemmistö ei ole niin sanotusti ”uhri”. En usko, että ruotsinkielisyys (tai ”ruotsalaisuus”) Suomesta häviäisi, vaikka se menettäisikin asemansa, mutta mielestäni tätä ei tulisi kuitenkaan edesauttaa. Päinvastoin, ruotsinkieliseen vähemmistöön liittyy lukuisia hyvin positiivisia ja kannatettavia seikkoja, joista suomenkielisen enemmistön sietäisi ottaa mallia. Ruotsinkieliset voittavat suomenkieliset esimerkiksi avioliittojen pysyvyydessä, terveydentilassa ja onnellisuudessa.

Normatiivisuus ja pragmaattisuus ovat kielipolitiikassa toki törmäyskurssilla tavan takaa. Vahvasti kaksikielisessä kunnassa asuvana voin mainita esimerkiksi sen, miten paljon ruotsinkielisen tason ylläpito maksaa. Yllättävää ei olekaan, että kaksikielisten kuntien talous on lähes järjestään suhteessa heikompi kuin vahvemmin yksikielisten. Vaikutus laskennallisten seikkojen ulkopuolella voi myös olla poliittisesti merkittävä: esimerkiksi Kirkkonummella ruotsinkieliset lapset saavat käydä kauniita pieniä kyläkouluja, joissa oppilaita on muutama kymmenen, kun taas suomenkielisten opinahjoja on yhä suurennettu, tiivistetty ja lakkautettu. Sama koskee tietysti pitkälti päivähoitoa ja muita eriytettyjä palveluita. Tällaisilla voi olla vaikutusta ihmisten epätasa-arvoisuuden ja katkeruuden tunteisiin.

Henkilökohtaisesti suurin järkytys liittyi ryhmien väliseen segregaatioon. Seitsemän vuotta sitten kuntaan muuttaessani iloitsin siitä, että lapset pääsevät nyt oppimaan ruotsin kieltä. Hah. Kielikylpypaikkoja on yksi koko suuressa kunnassa eikä mitään muuta julkista tarjontaa olekaan. Ruotsinkielisten etua tietysti asia palvelee. Juuri tällaisessa on kielipolitiikan ongelmakohdat, ja näille pitäisikin tehdä jotakin. Myös esimerkiksi yliopistojen erilaiset pääsyvaatimukset pitäisi purkaa. Muutoksen pitäisi käynnistyä myös vähemmistössä itsessään. Enkä aivan vähän toivo sitäkään, että RKP ymmärtäisi vitaali-intressiensä kannalta olevansa konservatiivi- eikä liberaalipuolue ja lopettaisi häpeällisen maailmansyleilyn.

Samalla tavalla ”pakko” ja ”oikeus” vaihtelevat ruotsinkielisen kieliryhmän sisällä. Muistan, kuinka lukioikäisenä olin harjoittelemassa tamperelaisessa ruotsinkielisessä päiväkodissa. Tärkein ohje, mikä minulle annettiin, koski ehdotonta ruotsin kielen käyttöä. Lapsilla oli tapana alkaa puhua suomea, mutta heille ei missään nimessä saanut vastata suomeksi. Tamperelaisessa ankkalammikkossa oli ja on aika vähän ankkoja, yhden korttelin verran.

Ymmärrän toki, että yksikään edellä tarjoamani argumentti ruotsin kielen aseman säilyttämisen puolesta ei nykyaikaisen eetoksen mukaan ole validi – jokainen voidaan kumota erinäisillä rationaalisuutta edustavilla argumenteilla, ja näitä ruotsin lyöjillä rutkalti riittää. Se, mitä omastani jäljelle jää, ei kuitenkaan ole irrationaalisuutta, vaan kykyä tarkastella maailmaa ja yhteiskuntaa hyväksi havaitun sabluunan kautta. Kaikkea ei voi eikä pidä redusoida siihen, miltä tällä hetkellä näyttää tai tuntuu tai mikä on helppoa ja kätevää. Vastustan ruotsin kielen alasajoa ensisijaisesti konservatiivisista syistä. Vaikka sen poistamisesta olisi todennäköisesti myös jotakin hyötyä, olisivat haitat suuremmat. Mikä oleellisinta, se mahdollistaisi yhä laajamittaisemman yhteiskunnallisen ja kulttuurisen homogeenisyyden rapauttamisen liberalismin ja ”kansanomaisuuden” hengessä.

Maahanmuutto, yhteisö ja henkilökohtaisen poliittisuus

Feministit nostivat kauan sitten esiin ajatuksen, että ”henkilökohtainen on poliittista”. Vaikka lausahdus sen koommin on tullut tarkoittamaan lähes mitä tahansa, viittaa sen alkuperäinen merkitys siihen, että niin kauan kuin naisten pääasiallinen toiminta-areena on vain koti ja sen alaan kuuluvat toimet (synnytys, lastenhoito, kasvatus, kotityöt, aviolliset velvoitteet jne.), tulee tämä henkilökohtainen ja piilotettu vallan ja toiminnan areena politisoida, siis tehdä näkyväksi ja myös jollain tapaa säädellyksi. Ajatuksen mukaan kaikki sosiaalinen kanssakäyminen, myös perheiden ja yhteiskunnan muiden perusinstituutioiden sisällä, sisältää politiikkaa, siis erilaisia intressejä ja vallankäyttöä. Hyvä yhteiskunta ei voi rakentua vain sen varaan, että (miesten kesken) jaettu on poliittista. Muuten edistys ei toteudu henkilökohtaisella areenalla, vaan se jää ”luonnollisen primitiivisyyden” ikeen alle. Henkilökohtaisen edistys olisi myös edellytys sille, että naiset pääsisivät etenemään julkisella areenalla.

Missään muualla maailmassa ei alkuperäistä ajatusta ole toimeenpantu yhtä merkittävästi kuin pohjoismaisissa hyvinvointivaltioissa. Erilaiset lastentekoa ja -kasvatusta ja naisten työntekoa ja itsenäistymistä helpottavat ja ylläpitävät (jopa siihen pakottavat) instituutiot ovat voimakkaita. Toisaalta myös epäformaalimpi kansalaiskasvatus ylläpitää oikealla tavalla toimivan kansalaisen mallia. Ihmisiä aktiivisesti ohjaavan politiikan ja kulttuurissa syvemmällä olevien arvojen vaikutusta on tietysti vaikea erottaa toisistaan – ne muodostavat pitkän ajan kuluessa kehittyneen kokonaisuuden, jonka sisälle suurin osa suomalaisista kuuluu. Asia on niin itsestäänselvä, että harva sitä kyseenalaistaa tai edes pohtii.

Tämä on sääli, sillä asia on kaikkea muuta kuin itsestäänselvä: arvopohjamme ja ”itsestäänselvyytemme” rapautuvat hyvin helposti, mikäli niiden annetaan rapautua. Ne rapautuvat, kun lopetetaan ymmärtämästä, että kyseessä ovat maailmanlaajuisesti poikkeukselliset, huomattavaa työtä, politiikkaa ja samanmielisyyttä vaatineet instituutiot. Esimerkiksi naisen tasa-arvo ei ole universaalia, vaikka kauniit ihmisoikeuslätinät sanoisivat mitä. Jos yhteisössämme on yhä enemmän päinvastaisia arvoja jakavia ihmisiä, on päivänselvää, että arvo rapautuu. Tällöin ”arvo” ei ole se, mitä on kodifioitu paperiin, vaan se käytäntö ja toiminta, mikä yhteiskunnassa vallitsee.

Vaikka kaikki eivät tietenkään koskaan ole olleet samanmielisiä yksityiskohdista, nojaa vahva kulttuurinen yhtenäisyytemme juuri siihen, että ihmiset ovat pääasiassa samaa mieltä. Naiset ovat yhtä arvokkaita kuin miehet, naiset saavat itse päättää, mitä tekevät, myös varattomilla on oikeus elää ja osallistua yhteiskunnan toimintaan, heikoimmista pidetään huolta, lapset ovat arvoasteikossa korkealla ja niin edelleen. Nämä asiat ovat suomalaisia (usein länsimaisia) itsestäänselvyyksiä. Henkilökohtainen on todella poliittista – siksipä valtio säätää muun muassa vanhempainvapaasta, päivähoidosta, avioliitossa tapahtuvasta raiskauksesta, huoltajuudesta ja lapsen oikeuksista. Vaikka on lukuisia aiheita, joissa säätely tai ohjaus epäonnistuu – tai suosii toista osapuolta toisen kustannuksella – päälinja ja sen kantamat arvot ovat vakaita. Niin vakaita, että suurin osa ihmisistä noudattaisi niitä, vaikka siitä ei säädeltäisikään.

Tässä onkin eräs hyvän kansalaisuuden merkki – hyvä kansalainen noudattaa ”hyviä sääntöjä”, vaikka ne eivät olisi varsinaisia lakeja tai niiden rikkomisesta ei seuraisi rangaistusta. Sama pätee valtioihin: Ns. hyvät valtiot ylläpitäisivät perusihmisoikeuksia ilman ihmisoikeussopimusten sitovuuttakin. Toisaalta pahat valtiot eivät seuraa kansainvälistä lakia edes silloin, kun se on sitovaa. En ota kantaa siihen, onko kyse moraalista, omasta edusta, kulttuurista vai mistä. Tätä ajatusta ”hyvistä” ja ”huonoista” ei kuitenkaan jaa se suuri joukko ajattelijoita ja teoreetikkoja, joiden mukaan länsimaiden/-maalaisten yleinen olemus on ongelmallinen ja aina liian huono – moraalinen vaatimustaso on siis asetettu niin korkealle, että sen saavuttaminen on yksinkertaisesti mahdotonta. (Olen käsitellyt tätä vaadittavien oikeuksien lisääntymistä useissa edellisissä teksteissä.) Koska samaa ei vaadita kaikilta valtioilta (tai ihmisryhmiltä), väistämätön seuraus on kaksoisstandardien käyttö.

Globaali aikakausi, jonka tunnusmerkkeihin kuuluu muun muassa laajamittainen maahanmuutto, on muuttanut asioita. Enää ”kansalaisuus” tai ”suomalaisuus”, puhumattakaan ”ruotsalaisuudesta”, ei ole niin yksinkertaista. Monille ihmisille kansalaisuuteen, etnisyyteen tai kulttuuriin viittaavat yleistykset ovat täydellinen punainen vaate, mutta en käsittele heitä enempää tässä. Huomioni kohteena on se, mistä keskustelin edellä, henkilökohtaisen poliittisuus, yhteisölliset itsestäänselvyydet ja niiden muuttuminen yhteisön monimuotoisuuden lisääntyessä ja yhtenäisyyden vähentyessä. Vaikka maahanmuutto on vain yksi näitä kehityssuuntia ohjaava tekijä, on se tässä tapauksessa merkittävin.

Eilisessä kirjoituksessani kritisoin liberalismia siitä, että se kuvittelee voittavansa kaiken. Se kuvittelee saavansa kaikki puolelleen, muun muassa siksi, että se ei usko kulttuurien, intressien, uskontojen tms. yhteensovittamattomuuteen. Huntingtonin teesit sivilisaatioiden yhteentörmäyksestä on liberaalin ajattelijakunnan toimesta kumottu tätä taustaa vasten lukuisia kertoja, vaikka todellisuus näyttää koko ajan yhä enemmän vastakkaista. Liberalismin ihanne olisi kaunis, jos se olisi totta. Globaalilla aikakaudella, kun yhteisöt ovat auenneet, se vain ei ole totta. En tiedä, olenko väärässä, jos väitän, että se voisi toimia suljetussa, yhdenmukaisessa yhteisössä. Sellaisessa mihin pohjoismainen hyvinvointivaltio syntyi ja mikä on hyvin erilainen paikka kuin se, missä se tulee kuolemaan.

Se, mitä me siis jaamme keskenämme, ei enää ole itsestäänselvyys. Se ei ole edes kaikille meille kanta-asujille itsestäänselvyys, puhumattakaan siitä, että se olisi heille maahanmuuttajille, joiden kokemus maailmasta ja sen suhteista ja heistä itsestään on toisenlainen – joskus vain vähän toisenlainen, joskus radikaalisti toisenlainen. Maassamme asuu yhä enemmän ihmisiä, jotka eivät jaa esimerkiksi ajatusta siitä, että nainen olisi miehen kanssa samanarvoinen. Heille henkilökohtainen ei ole poliittista. Kaiken huipuksi heidän henkilökohtaisensa ei ole poliittista edes kaikkien meidän mielestä, joille muuten suomalainen henkilökohtainen on useissa tapauksissa poliittista. Kaksoisstandardit ovat räikeitä.

Niin kauan kuin tätä kansaa (pääasiassa sen miespuolisia jäseniä) on kasvatettu, koulutettu, ohjattu, opastettu, palkittu, syyllistetty ja taas kasvatettu siitä, miten sukupuolten tulee toimia ja olla, mitä heidän tulee haluta, miten heitä tulee arvostaa ja kunnioittaa, on tilanne nyt tämä – asia näyttääkin koskevan vain tiettyjä miehiä ja tiettyjä naisia. Se, mikä meille näytti olevan hyvää ja tarkoituksenmukaista, ei olekaan sitä kaikille. Toiset ovatkin erilaisia.

On kolme tapaa toteuttaa kyseistä kaksoisstandardia. Ensimmäinen istuu eilisen blogitekstini kritiikkiin: liberaalin näkemyksen mukaan me voimme kyllä muuttaa erilaiset näkemykset oikeiksi, kunhan teemme pitkäjänteistä ja tarkkaa työtä (HS tänään: Ääriajattelu talttuu vain tietoisella työllä). Tämä työ ei kuitenkaan näytä olevan samanlaista kuin ennen: Se ei ole samanlaista ulkoapäin tuotettua ”näin tulee tehdä”- ohjausta, johon me pohjoismaalaiset olemme vahvojen valtioidemme taholta saaneet tottua niin monessa asiassa. Sen sijaan tämä työ on erilaista monikulttuurista tai yksilökeskeistä sisältäpäin ohjautuvaa toimintaa, jossa yhteiskunta antaa ainoastaan puitteet, yleensä taloudelliset, mutta yksilöillä on merkittävä määräysvalta ja heitä tulee ”kunnioittaa”, eli siis heidän tulee saada itse päättää. Pidä oma kulttuurisi, jos haluat, pidä omat tapasi, jos haluat. Esimerkiksi muslimien autonomia tehdä asiat haluamallaan tavallaan on vahvempi kuin suomalaisilla, joiden kulttuuri ei voi eikä saa sisältää samanlaisia vaatimuksia. Liberalismi tarjoaa maahanmuuttajillekin kyllä aina vaihtoehtoja (tämä kaunis ja houkutteleva meidän maailmamme), mutta ei pakota heitä siihen.

Useinkaan kaunis ja houkutteleva maailma ei houkutakaan, varsinkaan miehiä, joille siirtymä aiheuttaa suurta kitkaa usein molemmilla toiminnan areenoilla, sekä julkisella että henkilökohtaisella. Ajattele ihmistä, joka on muuttanut yhteisöllisestä kulttuurista itähelsinkiläiseen kerrostalolähiöön, menettää kunnioituksensa vähitellen sekä kodin ulkopuolella (ei töitä, roskatöitä, sossuilua, arvostuksen puutetta) että sen sisällä (vaimo ymmärtää uuden yhteiskunnan mahdollisuudet, lapset integroituvat nopeammin). Myöskään nuoret miehet eivät löydä paikkaansa uusissa yhteiskunnissa, eivät tiedä mitä tekisivät, töitä on yhä vähemmän, maahanmuuttajia yhä enemmän, kapinoitavaa yhä enemmän.

Länsimaisiin arvoihin nähden primitiivisemmät kulttuurimallit eivät istu tänne helpolla. Tästä kuitenkin usein tulee vaieta: maahanmuuttajien henkilökohtainen ei ole poliittista. Se, että ensi- ja turvakodit ovat nykyään täynnä maahanmuuttajia, ei liikuta ketään. Yhteiskunnan taholta tuleva kasvatustyö on edelleen kulttuurisokeaa eikä erottele ihmisiä ryhmiin – joskus se saattaa jopa yhä väittää, että suomalainen mies on ongelma, vaikka suomalainen mies näyttää pääasiassa oppineensa läksynsä erittäin kuuliaisesti. Kaksoisstandardi syntyy siis siitä, että eroja ei voida tunnustaa. Liberalismi kuvittelee, että olemme samanlaisia. Vaikka emme ole. Aiemmin hyvinvointivaltioideologia halusi uskoa, että olemme kaikki samanlaisia lähtökohdista ja varallisuudesta huolimatta – nyt se haluaa lisätä joukkoon kulttuurin, uskonnon, etnisyyden ja muut ihmisyyttä universaalisuuksien ulkopuolella määrittävät tekijät.

Toinen tapa toteuttaa kaksoisstandardia on räikeän monikultturistinen. Sen mukaan varsinaista oppia vieraille ei edes tarvitse antaa, koska kulttuurit ovat erilaisia ja se, mikä heille on sallittua, ei ole sitä meille. Usein tällöinkin relativistinen liberaali arvomaailma pitää kiinni jostakin: esimerkiksi tyttöjen silpomista tavataan kauhistella säännöllisesti, kuten myös esimerkiksi sananvapauden puutetta. Sen sijaan monet muut tavat, uskomukset ja hiljaiset hyväksynnät eivät nouse esiin. Jos satunnaisesti nousevatkin, ne tehdään tyhjiksi osoittamalla ongelmakohtia kantasuomalaisten toiminnassa tai suomalaisessa kulttuurissa. Moraalinen vaatimustaso on siis taas aivan kohtuuton meidän kohdallamme, kun taas heiltä ei odotetakaan mitään niin korkeatasoista. Joku voisi nimittää tätä rasismiksi ja essentialistiseksi ihmiskäsitykseksi.

Kolmas tapa on eräänlainen synteesi kaikesta edellä mainitusta ja nojaa pääasiassa vaikenemiseen ja aktiiviseen vääristelyyn sekä mustamaalaamiseen. Sillä pyritään estämään asioiden esiintulo, jotta niihin ei tarvitsisikaan reagoida. Tapa luottaa siihen tosiseikkaan, että kipeistä asioista on vaikea puhua kehittyneessä yhteiskunnassa, koska leimaaminen on niin vahvaa ja kaikki haluavat olla ”hyvän” puolella. Tiedämmehän me, että tavalliset ihmiset ovat yhä enemmän asioista huolissaan, he näkevät yhteiskunnallisessa kehityksessä ongelmallisia piirteitä, niin Ruotsissa, Ranskassa kuin Suomessakin. Heidän mahdollisuutensa tai uskalluksensa puuttua asioihin ovat kuitenkin vähäiset – onhan pelkästään tällaisen asioiden havainnoinnin leimattu täyttävän rasismin tunnusmerkit. Tavalliset ihmiset ovat kiinnostuneita itsestään ja omasta elinpiiristään: he haluavat lapsilleen ja läheisilleen hyvän ja turvallisen elinympäristön ja elämän. He ehkä koulushoppaavat, valikoivat asuinalueensa ja nyökyttelevät salaa ”rasismille”, etenkin Pariisissa tapahtuneen kaltaisten tragedioiden yhteydessä. Mutta he eivät tee muuta, korkeintaan ihmettelevät eivätkä meinaa uskoa silmiään ja korviaan. Tämä on hyvin inhimillistä, vaikkakin lisäongelmia tuottavaa.

Pohdintani liittyy edelleen Pariisin terrori-iskuihin ja niistä käytävään keskusteluun. Väkivallassahan oli kyse julkisesta länsimaisia arvoja kohtaan tehdystä hyökkäyksestä. Entä mitä tiedämme siitä, mitä tapahtuu julkiselta piilossa? Kiinnostavatko meitä mikään muu kuin sota-alueille karkaavat ”länsimaiset” isis-miehet, terroritekoja hautovat nuoret sällit, näkyvät räjähdykset? Eipä juuri. Vaikka eikö aiemmin kotosuomalaisten kohdalla juuri tämän nähty olevan merkittävin selittäjä sille, mitä julkisella puolella tapahtuu – yhteiskunnan kehittyminen edellyttää henkilökohtaisen politisoimista? Sosiaalisen säätelyn nähtiin toteutuvan samanaikaisesti sekä julkisessa että sen ulkopuolella.

Jos kerran erilaisten kulttuurien, uskontojen, ihmisryhmien ym. tekemien julkistenkaan tekojen kohdalla ei voida puhua siitä, että syyt ovat muualla kuin kyseisissä yksilöissä, miten ikinä voitaisiin maahanmuuttajien kohdalla päästä siihen, että heidän henkilökohtaisensa olisi poliittista? Jos koko yhteiskuntaa ravistavien väkivaltaisten iskujenkaan kohdalla ei voida ajatella, että syy on kulttuurissa, uskonnossa, erilaisuudessa, miten se olisi edes periaatteessa mahdollista silloin, kun teko ja toiminta tapahtuu piilossa, kodin tai vaikkapa koulun seinien sisällä?

Jos henkilökohtainen on poliittista vain meille, miten ikinä voimme kuvitella muuttavamme asioita, miten tämä valtava ihmis- ja yhteiskuntakokeilu voisi ikinä onnistua?

From multiculturalism to diversity: some critical remarks

Work in progress, not for citing.

As a concept, diversity is one of the most ideal-loaded and obscure terms of contemporary politics and one that attracts more and more theory. Diversity politics takes the existence of human differences of any kind as a starting point both empirically (as a necessary fact) and prescriptively (as a value worth promoting). It does not refer to any specific type of being different, although ethnicity, religion, culture and sexual preference are its common objects. Western states, non-governmental and international organizations, among others, claim to embrace diversity. In addition, there is a rise of diversity talk at all levels of government and administration in the EU – ‘unity in diversity’ is being recurrently celebrated in the EU’s official political discourse. It maintains that diversity is not only possible, but advantageous for the community and its members. (Kraus 2012.) Promoting the process of diversification requires that various alleged flaws of biased statism and nationalism are balanced and corrected.

Thus, diversity politics refers to recognizing and organizing ‘differences’ at the level of liberal state and society according to a specific idea of the normative goodness of diversity/differences as such (Modood 2007; Parekh 2000; Rex 2000). Diversity politics is the second round of idealization: starting from ‘difference’, the first round of transforming liberal and statist presumptions into more ’inclusive’ ones, it continues to the level where it takes differences for granted and reflects instead what to ‘do’ with the whole bunch of them.

The scholarly side of diversity politics is a burgeoning area of literature extending from fairly rationally formulated ideas to radical moral critique.1 According to Cooper (2004: 5), diversity politics is intellectually situated “at the confluence of several currents that include liberalism, communitarianism, poststructuralism, post-Marxism, feminism, postcolonialism and queer.” In relation to immigration, the discourse of diversity acts as a moral remedy against homogeneity, nationalism, racism and violence. According to Lentin and Titley (2008: 11):

As a form of benevolent teleology, [diversity politics] promises a tentative yet perhaps final recognition of the inescapability of difference, and a corrective to the pronounced historical tendency of European nation-states to deny heterogeneity through the insistent production of imagined homogeneity.

Diversity is at the center of both actual politics and political theory and “there are good reasons for assuming that it will remain there for quite a while” (Kraus 2012: 6; see also Meer and Modood 2012.) Or, as Vertovec (2012: 309) has put it, “[diversity] has been institutionalized, internationalized and internalized – and is here to stay in one form or another.” The success of diversity is sustained by various formulations deriving from a cursory but fundamentally powerful idea that “differences express themselves freely” (Hardt and Negri 2005: 101). Apparently, the assertion is incorrect, taken the remarkable efforts that are needed to propagate the idea of diversity in the first place.

On the other hand, the concept of diversity could not be that forceful if it was only constituted in the way left-liberal ideologies and academic sects traditionally constituted the concept of difference (Freeden 1998: 512-513). In practices of states, diversity has been subsumed into centre-rightist and market-orientated discourse and bureaucratic practice, although its scholarly connotations still refer almost exclusively to leftist critical and feminist domains.

Ashes of liberal multiculturalism

At a more practical level, diversity politics encompasses various immigration, minority and integration discourses and policies, as well as more general ideas of constructing and reconstructing communities. It concerns both expressing values and designing and implementing policies. As celebrating pluralism and diversity, promoting tolerance, respect and equality and resisting discrimination, it is basically parallel to many principles of multiculturalism (Kelly 2007). However, we can find a few explanations why diversity has much replaced multiculturalism both in theory and politics.

First, as an ideological stance and a descriptive fact of contemporary societies, multiculturalism is so eclectic and disputed that it has to be defined over and over again when used either theoretically or politically, or the both at the same time (Solomos and Schuster 2003). Primarily, this is not a problem of the concept of multiculturalism itself or any other concept whatsoever, but of the wider research community, which exploits and abuses concepts which once may have been of analytical (and political) relevance and coins new ones. Politics, for its part, exacerbates this, as it has a natural tendency to eviscerate concepts in order to use them easily but seductively enough. Conceptual quarrels are efficient in dimming the meaningful focus of studies, especially when concepts and their use (discourses) are regarded as the most substantive area of scholarship in the first place.

Second, multiculturalism is originally based on organizing, literally, different cultures and thus ignores, at least theoretically if not practically, other bases of difference (cf. Song 2007: 4-8). While the category of culture is undoubtedly relevant in immigration more generally, it is neither sufficient nor the most important one. As Vertovec (2010) argues, multiculturalism does not take into account the country of origin of immigrants, channels of migration, their transnational engagement or loyalties. More importantly, it does not take into account the socio-economic class of arriving migrants. Furthermore, at the realm of state policy the dividing line between legal and illegal immigrants is getting more important, both in relation to immigration in general and immigrants as human beings in particular (Triandafyllidou 2010). This crucial split is out of the focus of multiculturalism, which is more preoccupied to reflect how the society should be organized once ‘differences’ are already in. Eventually, multiculturalism is simply not multi enough, taken the growing domain of diversities and subsequent rights claims beyond the terrain of culture.

Third, multiculturalism as an official policy has provoked hostility in many European countries and is nowadays often replaced with other integration and accommodation policies, designed, for example, to improve societal cohesion and solve problems of isolation and personal vulnerability (Modood 2007; Vertovec and Wessendorf 2010). The objection has occurred through two interrelated paths, public debate and official policies. Public discourses and opinions vary from country to country and reflect views on immigration and minorities in general (Coenders, Lubbers and Scheepers 2013), but the broad sentiment is turning more negative, officially subscribed or not (McLaren 2012; Vertovec and Wessendorf 2010). Distancing from the inflammable ‘M-word’ has become common among vocal political actors (Vertovec and Wessendorf 2010). The backlash in the official policies of the UK, for instance, has become even more pronounced, as “borders need to be reclaimed” to ensure “hard-headed selection of genuinely talented individuals based on our national interest” (Cameron 2011). Instead the ‘D-word’, it seems, is conceptually, politically and normatively much more resilient to unfavorable real-world influences – but preserves the dominant normative idea.

For states, there are two different paths away from ’old-fashioned’ multiculturalism. The first option is to make immigration more difficult in general by increasing and strengthening controlling and regulating mechanisms. This has happened recently in many European countries (Joppke 2004, 2012). The second way, pursued often in tandem with the former, is to direct immigration and immigrant policies away from multiculturalist to other integration types. This has occurred both in classical multicultural states, such as Britain, and in inclusive welfare states, such as Sweden (Joppke 2004; Schierup and Ålund 2011). The change in concepts and general guidelines serves as a political response either to alleged failures of multiculturalism or to frightening election results, in which anti-immigrant and populist parties have gained strength. Then, the official relevance of multiculturalism has diminished at the same time as challenges of the globalizing world and its diverse societies have proliferated and intensified. Of course, no immigration model can succeed or fail as a mere concept, but the substance of policies and their context is more at issue (Lenard 2012). Nevertheless, the flexibility of concepts is politically highly advantageous.

Theoretically, traditional multiculturalism has transformed into more human-centered, emphasizing individualistic, identity-based and fluid determinants of belonging, in contrast to communitarian, group-based and more fixed perceptions of past years. Multiculturalism was accused of holding an essentialist image of human identity, for instance because it assumes the context of communities (and states) to be crucial (Mason 2007). Its top-down focus has shifted into a fundamental and ‘critical’ understanding of the significance of bottom-up-approaches, micro-practices, visibilities and the supremacy of ‘everyday’ as meaningful instances of proper diversity. Multiculturalism is thus far too large, coercive and state-centered as compared to more autonomous diversity.

Diversity politics is often based on an overall critique of liberalism and its restricted notion of subject and community. Academic discussion, once strongly adhered to Anglo-American and specifically Canadian-Australian multiculturalism, is nowadays more continental and abstract, concentrating on multiple spaces of difference and diversity, contexts of power shifts and symbolic agency.

In general, diversity politics blends cosmopolitanism and humanitarianism with multiculturalism. Morally universal and empirically diverse agents, detached from states, are derived from cosmopolitanism envisioning unbounded diversity. Cosmopolitanism asserts the value of free and facile movement between actual existing communities, both as an essential right in itself and as a means to obtain higher equality and justice. (Caney 2006.) Humanitarianism is applied for articulations of a rights-based humanized subject and a progressive duty-based role for states and international and global institutions in recognizing, organizing and safeguarding the value of diversity. Finally, multiculturalism contributes the celebration of diversity and values of tolerance, non-discrimination and ‘dialogue’. What still has an impact on the specific substance of intellectual diversity politics, is its reflection with liberalism: some perspectives are merely echoing mainstream liberal trajectories while others, increasingly, are abandoning these altogether and instead build on critical and poststructural positions. (See, for example, Cooper 2004; Horton 2003; Kelly 2007; Lentin and Titley 2008; Mason 2007; Modood 2007; Parekh 2000; Phillips 2007; Vertovec 2010; Vincent 2003.)

As official state policies, also theory is replete with new concepts ranging from ‘critical multiculturalism’ via ‘interculturalism’ to ‘diversity’. While theorists are often strongly committed to one particular concept over another, there are definitely more similarities than any significant differences between the versions. They are updated or revised versions of some forms of ideas traditionally called as ‘multiculturalism’. Some perspectives reflect the critique targeted against multiculturalism and subsequently claim to ‘learn’ from its failures (Meer and Modood 2011). Others contend that their new concept is not “a disguised — form of multiculturalism” (Bouchard 2011: 438), but nonetheless identify its key features generally in an identical manner. Differences are merely semantic. While correcting unworkable hypotheses and redefining theories is of course not forbidden but recommended, this remark should be read as a critique as well.

First, it is a critique against the idea that a choice of concepts could carry theories or (meaningful) policies. It does not make any difference what concept is used if our ‘results’ derive from a predetermined set of normative ideas and thoughts of what should be. Conceptual creations are not bringing forth any valid portrayal of reality or its actual transformation, but merely intervene into self-made discursive territories. As there are no systematic means to assess the value of subjective machineries of meta-discourses, such as diversity, the interpretation is endless. The bibliometric ballooning of diversity tells more about research fields themselves than improves our understanding of the outside reality, no matter how cautiously defined. Conceptual fine-tuning should follow analytical thought, not foreground and drive entire perspectives, which just affirm and ‘perform’ their predetermined and privileged beliefs.

Second, it is also a critique toward the incessant construction of ‘essentialist traps’ believed to threaten us practically everywhere we see ‘difference’ (Benhabib 2004; Kraus 2012; Mason 2007; Modood 2007; Phillips 2007). The trap warns that only by inventing more inclusive, sensitive and critical concepts and frameworks we are able to eschew it. As this is eventually impossible, the more tangible result is that we end up studying merely non-generalizable ‘accidents’ or echoing a priori political and righteous arguments as academic, or often, both. In the meantime, many relevant issues remain secondary – or are totally absent within the academic discussion.

The legitimation of indeterminacy

The ‘fact’ of present-day diversity contains, presupposes and depends upon elements which are non-empirical, normative, even intellectual products (Lentin and Titley 2008). The differences between its philosophical, ideological and political forms are obscure and intentionally made irrelevant, at the same time as individual and societal ‘emotions’ are blended. Its normative and political quiddity obfuscates both its analytical thrust and administrative and policy prospects. Despite it has evolved into a “diffuse, indeed maddeningly spongy and imprecise, discursive field” (Hall 2001, cited in Vertovec 2010), its use and applications are proliferating.

Ideas of humanitarianism and diversity have greatly converged and the confluence of theory and politics is noteworthy in both. This indeterminacy of essence and ethico-political relevancy have been legitimated as a necessary response to the transformation of the world into more complex and uncertain. The process is reciprocal, as the ‘diverse world’ appears such particularly when there is no ordering between various claims, judgments and domains, no strategies to put preferences for aspirations in order, but when political and normative issues are treated in an equal fashion as if they deserve the same commitment – in other words, when there is no clear and binding human choice (Chandler 2013). The idea is detached from politics as a realm of undertaking action and decisions. Political decisions, traditionally, are the ones that are supposed to curtail the detriments caused by various ‘complexities’, not be ruled out by them. Furthermore, because there is no ‘truth’ in the complexity, various presentations of the society – in and by politics, media, research and other powerful communication – become more significant and pronounced. The more complex the issue is, the less people can access it directly, but instead have to lean on different presentations and interpretations. This is likely to increase the power of righteous politics, whose ultimate significance rests more on pathos than logos in an Aristotelian sense. The authority of conveyors of the discourse derives always more from transcendental than epistemic sources.

Diversity politics takes distance from traditional multiculturalism and is ‘post-multicultural’ in the sense that it combines diversity with more conformity and ‘fuses’ conflicting agendas (Vertovec 2010). It can reconcile with recent restrictions on immigration and ‘intolerant’ election results and retain its legitimacy (for example, Scheffer 2011). It is capable of transcending the previous collisions between liberalism and multiculturalism both in theory and politics – either through abstraction or by sliding into a technical conception of politics. Therefore, it seems, not only theory but also politics is about discourses, adjusting concepts and phrases, only occasionally obtruding into any deeper level of implementing.

Discourses then get institutionalized in every-day practices, political strategies, plans of action and rhetorical guidelines of policies. They strengthen one another and constitute further ‘ideas’, gradually forming an evolving foundation of ‘diversity’. The previous formal level of multiculturalist policies has shifted into a more informal and social level of diversity, which is far more difficult to ’access’ and thus to evaluate. Most importantly, diversity politics engulfs any real-world adversities and dissents without collapsing itself; it cannot fail in a way multiculturalism has (perhaps) failed. Because there are no expressed goals or targets beyond its ambition as a whole, there are no unintended consequences either.

The discourse of diversity is overly stretchy and arbitrary. The structure itself seems to be the main impetus for its development. Words and ideas carry the whole fabric, as the connection with the ‘real’ is secondary. They derive from and lean against a variety of other concepts and discourses, which are used to strengthen the ideal core both descriptively and normatively, in different cases and contexts (see Freeden 1998). It is difficult, if not impossible, to get out of the discourse – it determines theoretical, methodological, normative and empirical insights. Most importantly, there is no clear boundary between the essence of theoretical discussion and political programs on diversity.

To be effective in the political realm of the state practice, the normative principles resonating in the abstracted and indeterminate concepts need to be rationalized. Multiple adjacent concepts and related interpretations can be used to justify and dilute the normative overload of the fundamental principle. Diversity has become mainstreamed both in market language and in economic discourses of efficiency and discipline by the state.2 Western labor markets are in need of either high-skilled or low-paid ‘diversities’ (Joppke 2012). The widened scope of ideal discourses is self-serving in the sense that disagreeing, even ultimately contrasting, sides can be merged, seemingly but sufficiently, inside the same normative enterprise. “Its melange of multiculturalist assumptions, management philosophies and individualist diagnoses and solutions” (Lentin and Titley 2008: 21) is indeed diversity’s most significant, yet absurd, strength – and this has more to do with the external world than the internal (ir-)rationalities of the idea itself.

Hence, flexible discourses may occupy any position endorsed by ethico-political or rationalized outlooks. Diversity politics and neoliberal rationalities of economy, for instance, are interdependent in their shared content of detachment and free identity. The former derives many of its identity claims from the broken connection between citizens and states, while the latter uses the same reserve to emphasize the utility of freely accumulating capital and global arbitrage. Both explicitly or implicitly allude to universal features of humans (consumers) and their free-flowing rights (to buy). Statist assumptions are an anathema to both.

 

Diversity is approached and criticized here as a theoretical and political idea, which carries much more discursive than tangible relevance. However, this should not be interpreted as if it is only hot air or jargon. First of all, as discussed, it is in a notably prominent position within the intellectual and academic sphere. Furthermore, within politics, the discursive terrain also defines and constitutes limits and bounds of the liberal state in its ‘making of morality’. It is necessary to understand that the causal properties of even ‘false’ beliefs may be significant, even if we did not regard these spongy ideas as ideologies. If beautiful words, they are, in all likelihood, powerful political words. Those controlling the doxa of political thought in some context undeniably exert notable influence on action; although unlikely that kind of influence the thought itself is prescribing.

The descriptive and explanatory role of diversity could be properly discovered only through self-critical research taking the extra-discursive realm into account – that is, by marginalizing its reading as ‘ethics’ and instead forcing it to become the object of more conventional analysis. If we are to critically examine and understand politics, actors who exploit these discourses have to be taken into a close scrutiny. It is relevant to ask what determines the outward capacity, aspiration and power of these ideas – because, as demonstrated, it cannot be their intrinsic functionality, neither as motivational nor instrumental conceptions. Finally, it is much safer to take any idea of moral progress with a grain, both generally and in analytical terms: we need to be skeptical about politics in the first place. If our scholarly (or political) motivation is more realist and critical than transformative and utopian, this seems as the basic starting level of making any further assumptions.

 

Work in progress, not for citing.

 

1 Theoretically somewhat related terms are ‘politics of difference’ (Young 1990), ‘politics of recognition’ (Taylor 1994) and even ‘identity politics’ in some of its outlooks (for example, Eisenberg and Kymlicka 2011). Also ‘politics of belonging’ (Yuval-Davis 2011) share many similar characteristics with diversity politics.

2 Recently, the increasing popularity of ‘resilience’ points to the same direction, see Chandler 2013. The relationship between diversity and resilience is mutually validating, as with greater diversity, it appears, there comes an increased ability to survive and flourish, that is better resilience.